Jesús encomendó su Iglesia a la dirección de san Pedro y los demás apóstoles, que formaban el colegio apostólico de los Doce. A través de la historia este colegio de apóstoles continúa en el colegio episcopal, que reune a todos los obispos, con su cabeza en Papa (cc. 330 y 336). Por eso actúan como dirección suprema de la Iglesia, e el Papa, como cabeza del colegio, o todo el colegio con el Papa (cc. 331 y 336). Así lo dejó dicho el Señor cuando a los Doce reunidos indicó por Mt 18, 18: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo; y a Pedro ya le había dicho antes a él solo en especial en Mt 16,19: lo que ates en a tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo.

En este trabajo seguiremos el siguiente esquema:

1. El Colegio apostólico y la sucesión episcopal en la Iglesia. La autoridad (exousia) de Cristo es de la que participa la Iglesia, y reside en la institución de los Doce a modo de Colegio o grupo estable. Pero dentro del Colegio Apostólico Pedro tiene un puesto especial. La sucesión episcopal y más en concreto la sucesión de Pedro en la Sede romana es garantía de que a lo largo de la historia  se ha conservado esta potestad.
2. El Primado del Romano Pontífice en cuanto sucesor de Pedro. El Conc. Vaticano I (CVI) destacó el primado papal, tanto (1) su poder de jurisdicción (ordinario, inmediato, universal y verdaderamente episcopal), como (2) su finalidad para la unidad del episcopado y de la Iglesia, y cuya razón formal es el bonum Ecclesiae (cfr. prólogo de Const. Pastor Aeternus, 2). También se delineó la doctrina de la infalibilidad pontificia (noción, obeto, sujeto y condiciones de la definición “ex cathedra”). Se ha de distinguir entre la esencia del primado y las distintas formas históricas de su ejercicio. Las instituciones que colaboran con el Primado en la Iglesia Universal son:  el colegio Cardenalicio, la Curia Romana, los nuncios o legados pontificios.
3. Colegio episcopal. Será sobre todo con el CVII cuando se insista en el origen sacramental (el episcopado como plenitud del sacramento del Orden) y jurídico (en su triple ministerio: enseñar, santificar y gobernar) de la incorporación al Colegio Episcopal. Es la consagración episcopal la que confiere la sacra potestas y la incorporación al Colegio (comunión jerárquica). Así mismo se aclaró la función de Pedro como Cabeza del Colegio episcopal. (Cfr. CVII: Const. Dogm. Lumen gentium, Cap. III, nn.18ss; y la “Nota Explicativa Praevia” al Cap. III de la Const. dogm. Lumen gentium).
4. Relación entre el Papa y el Colegio. Conviene tener claro que existe un solo sujeto de la suprema postestad en la Iglesia que es el Papa y también el Colegio Episcopal (sujetos inadecuadamente distintos). Y que el ejercicio de esta potestad se realiza en el Concilio ecuménico y en la actuación de todos los obispos dispersos por el mundo.
5. La relaciones en el interior del Colegio. Destro del Colegio prima la unidad y la colaboración, dada la importancia que tiene que el gobierno eclesial se realice en comunión. Las instituciones que existen al servicio de la colegialidad episcopal son: el Sínodo de los Obispos, los Concilios particulares, las Conferencias Episcopales, los Patriarcados y Sínodos de las Iglesias católicas orientales.

BIBLIOGRAFÍA:

• CVI: Const. Dogm. “de Ecclesia”, Pastor Aeternus
• CVII: Const. Dogm. Lumen gentium, Cap. III, nn.18ss
• “Nota Explicativa Praevia” al Cap. III de la Const. dogm. Lumen gentium
• Codex Iuris Canonici, 1983, cc.330-341
• Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 874-896: La constitución jerárquica de la Iglesia
• Motu proprio de Juan Pablo II, Apostolos suos, 21 mayo 1998
• La Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 28 mayo 1992
• Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, 31.X.98
• El colegio episcopal: estructura teológica y pastoral, escrito por José Ramón Villar
• 2 artículos publicados en iuscanonicum.org:
  • La fundamentación eclesiológica de la Curia Romana en la «Pastor Bonus».
    
  • La recepcion de los principios conciliares en la Constitución Apostólica Pastor Bonus.
• La voz de la GER: Colegialidad episcopal
• La Constitución Apostólica Pastor Bonus de S.S. Juan Pablo II, sobre la Curia Romana.

Ejemplos prácticos:

• video sobre ¿Qué es el Sinodo de los Obipos?
• vídeo sobre ¿Qué es la Conferencia Episcopal?
• vídeo sobre Asamblea de las Iglesias católicas orientales.

Por insistencia de algunas personas (especialmente madres de familia) voy a ir poniendo aquí algunos de los temas que iremos tocando a lo largo de los retiros mensuales que tenemos:

• Retiro de mayo

1. La madre de Dios y madre nuestra
2. La virtud de la templanza. Ejemplaridad

• Retiro de junio

Para ayudar a ese discernimiento, y los padres tengan presente en todo momento, la finalidad de esta formación a la vida del espíritu de su hijos, podemos señalar TRES OBJETIVOS que se pretende que los hijos consigan alcanzar paso a paso.

• El primero, es que se les está enseñando a adquirir hábitos, modos de actuar que cuajarán con el tiempo en verdaderas virtudes, hábitos de hacer el bien. Como para este desarrollo es necesaria la constancia, y la constancia requiere una cierta motivación, vale la pena no olvidar que esos hábitos de oración, de piedad, al surgir del amor a Dios, son verdaderos compromisos voluntarios y libres que los muchachos se van exigiendo a sí mismos. Así los vivirán por encima de apetencias o inapetencias temporales y circunstanciales.

De esta forma, la vida del espíritu desarrollada con la ayuda de sus padres tiene para el niño, para la niña, un significado de seriedad que le servirá para no dejarlos. Inculcar a los hijos el amor a Dios es una verdadera y maravillosa tarea en la que vale la pena empeñarse a fondo. Si al llegar a la noche, el niño se retira un momento a su habitación, porque no le ha dicho a Jesús algo durante muchas horas del día, la vida espiritual ya está echando raíces en su espíritu.

• El segundo objetivo que los padres han de tener presente es que no se trata de que los niños aprendan muchas oraciones y vivan muchas prácticas de piedad, sino de que lleguen a adquirir personalmente una cierta intimidad, confianza, amistad con Dios, con Jesucristo.

Es preciso, por tanto, animarles a que vayan tomando la iniciativa, sostenerles en el empeño cuando veamos que flaquean, retirarnos cuando comprobamos que los hábitos comienzan a echar raíces y ellos gozan con esos encuentros personales, y amistosos, con Jesucristo, con la Virgen María, queridos por ellos mismos.

Si la niña termina el día diciendo a la Virgen una frase, apenas tres palabras, «Qué bonita eres», que ella misma ha inventado, vamos por buenos caminos.

• El tercero es el de conseguir que los niños vayan desarrollando un claro sentido de responsabilidad personal en lo que están haciendo. No sería suficiente con que pongan un cierto grado de libertad, iniciativa y amor, si no crece en su espíritu la responsabilidad de estar realizando algo que vale realmente la pena, de que de su actuación dependen cosas importantes, y de que a él le compete llevarlas a cabo.

Si el padre encarga una tarea al hijo, y el hijo comienza a desarrollarla y se da cuenta de que es del agrado del padre ver los resultados poco a poco, se empeñará más el día siguiente para llevar a término lo encargado, y un poco más. Ese sentido de responsabilidad, que crece humanamente con los años, ha de crecer sobrenaturalmente con la oración, con el conocimiento de Cristo, con el saberse importante para el Señor, con descubrir que Dios «cuenta» con el hombre, con cada uno de nosotros.

Cuando el niño diga, y con una cierta alegría: «hoy he rezado yo», y comience a olvidarse de que es un encargo de sus padres, de que es una cierta obligación que se ha impuesto, quiere decir que el rezar, el dirigirse a Dios, ha pasado a ser un asunto personal, que cae casi exclusivamente sobre el ámbito de su propia y exclusiva responsabilidad.

Donde por vez primera pueden ver los niños la sonrisa de Dios, es en la sonrisa de su madre y de su padre. Nunca insistiremos bastante en subrayar la importancia del padre en la formación religiosa de sus hijos.

A veces se quiere animar a los niños prometiéndoles regalos de Dios si hacen esto, o si hacen lo otro; y hasta se les concede algún premio por recitar un Padrenuestro, un Avemaría. No es buen método, y es peor solución. En la vida de oración, en las relaciones con Dios, con Jesucristo, todo es cuestión de Amor, de cariño; y vale la pena que desde sus primeros años vayan aprendiendo a rezar. Y el amor se transmite naturalmente en y con alegría.

¿La razón? Ven a sus padres contentos cuando rezan con ellos. Un día llegarán a descubrir que Dios está también gozoso cuando ellos rezan; que dan una alegría a Jesucristo cuando besan un crucifijo; que la Santísima Virgen sonríe al oír de los labios de un niño, de una niña, un Avemaría.

La alegría de la madre contemplando a su hijo pequeño mientras lo alimenta soñando, en la esperanza de que sea un hombre de bien, «rico, honrado, famoso, santo», hace presente a sus hermanos mayores la profunda, materna y paterna alegría de Dios; y como descubren la alegría de ser hijos de aquella madre, de aquel padre, un día descubrirán también la alegría de ser hijos de Dios.

Los pedagogos saben que la educación vivida con alegría, en alegría, es la que echa raíces más hondas en el espíritu.

El niño aprende ya en el seno de su madre, y apenas abre los ojos a la luz del sol, no deja de aprender. Esos médicos que han comprobado el vibrante latir del corazón de un niño de siete meses, al oír en el seno materno la voz de su madre grabada en un disco, nos han hecho un gran favor. Nos han recordado que el niño, aun antes de nacer al mundo, no solo recibe información; también la elabora. Su inteligencia está receptiva desde el primer instante en el que comienza a desarrollarse como facultad vital.

Sí, se puede afirmar que el recién nacido está abierto ya a todos los horizontes. Es algo que todos los padres saben, y que han comprobado en cada uno de sus hijos. Los educadores, los psicólogos, los médicos que atienden a los pequeños dan plena razón a los padres. Los primeros años del bebé son cruciales. Y lo son en todos los órdenes del vivir; y por tanto, también han de serlo en el espiritual, en el religioso.

El niño tiene sus gestos a través de los cuales manifiesta su búsqueda del padre, de la madre, del chupete. Manifiesta algo que lleva en el interior, y de forma no meramente instintiva; ya hay algo de su personalidad, de su «yo», en el llanto, en la sonrisa. Y también todo su ser da inicio a una relación personal con un Dios a Quien no conoce, pero por Quien ha sido creado; de Quien ha recibido esa vida que él vive, y con Quien toda su persona, de formas inefables y por caminos escondidos, no deja nunca de relacionarse.

• Aun antes de saber hablar, aun antes de dirigirse personalmente a Jesús o a la Virgen, por ejemplo, si su padre, si su madre, le toma la mano y le ayuda a santiguarse, el gesto, recibido con la carga amorosa de sus padres, tendrá un significado familiar, de confianza. En esos momentos, obviamente, el niño no racionaliza su acción; le queda, sin embargo grabada, y le abre la inteligencia hacia una realidad vivida con amor, con sus padres. Ya llegará el momento de decir: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo».
• Para todos es familiar la figura de una niña de dos, tres años, arrodillada al lado de su madre en la iglesia, con las manos juntas, en gesto de adoración, que trata de concentrar su mirada en algo que hay delante de sus ojos, y hacia donde su madre parece que está dirigiendo todas sus fuerzas, en aquel momento. Al poco rato, la niña deja de mirar hacia delante, y busca la mirada de su madre, como tratando de descubrir un gesto de aprobación. Sin darse plenamente cuenta de lo que está ocurriendo en ella, la realidad es que su alma está rezando, elevando sus ojos a Dios.

Y ya, cuando comienzan a chapurrear un cierto lenguaje, del gesto de las manos es oportuno pasar a palabras, a frases, de las que no entenderá ciertamente el significado ni el sentido, pero que habrá recibido, insisto, como algo familiar, como una muestra de afecto materno, paterno, y es en ese amor donde las primeras oraciones adquieren todo su contenido y sentido.

• Una frase dirigida a un cuadro, a una imagen de la Virgen, a un Crucificado, da lugar a que en el espíritu del niño se vayan estableciendo vínculos con Dios, vínculos naturalmente sobrenaturales, que no solo caen en tierra fecunda, sino que consiguen asentar en la inteligencia del pequeño un punto de luz, una provocación.

El Señor da algunas indicaciones respecto de los niños

La anécdota de Dios cuenta con los niños: Antonietta «Nennolina» Meo

1. La dimensión sagrada del matrimonio y su elevación a la dignidad sacramental

a) Sacralidad natural de la persona y de la unión conyugal

La persona humana es sagrada, por ser imagen y semejanza del Creador en su unidad de cuerpo y alma espiritual, y por el destino eterno al que Dios la llama.

CEC 1602. La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26- 27) y se cierra con la visión de las “bodas del Cordero” (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su “misterio”, de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor” (1 Co 7,39) todo ello en la perspectiva de la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf Ef 5,31-32).

Todo ello inclina al hombre y a la mujer a descubrir el rastro del Creador en el despliegue ordenado de su amor esponsal. Realmente, la verdad total del matrimonio remite a Dios, que ha hecho posible esa unión a partir de la complementariedad de la persona femenina y masculina: por eso la Iglesia afirma, como hemos estudiado, que “Dios mismo es el autor del matrimonio”. (Lumen gentium, 48 )

b) La significación natural del matrimonio y su elevación sobrenatural

Cristo recordó en su predicación la naturaleza originaria de la unión conyugal y de sus propiedades; y reclamó el retorno a esa verdad del principio.

Llegada la plenitud de los tiempos, Jesucristo elevó el mismo matrimonio original a la dignidad de sacramento de la Nueva Ley, es decir, de signo eficaz de la gracia.

CEC 1617 Toda la vida cristiana está marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es, por así decirlo, como el baño de bodas (cf Ef 5,26-27) que precede al banquete de bodas, la Eucaristía. El Matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza (cf DS 1800; CIC, can. 1055,2)

Esta acción soberana de Cristo realiza el plan que Dios tiene desde el principio para el matrimonio y la familia y muestra el papel que les corresponde en el conjunto de su proyecto salvífico: el matrimonio es un “gran misterio (…) con relación a Cristo y a la Iglesia”.

Puede decirse, pues, que de modo análogo a como toda persona, en el plan salvador de Dios, está llamada a incorporarse a Cristo y se encuentra como orientada hacia el bautismo, así todo matrimonio, en su modo de ser y a través de su significaciónnatural, está como orientado al sacramento.

Sin embargo, la sacramentalidad del matrimonio no supone una mera bendición de lo natural, sino —usando la terminología clásica— su elevación al orden sobrenatural. De este modo el matrimonio, que sigue a la persona en el orden natural, la sigue también, por voluntad de Jesucristo, en el orden sobrenatural.

2. El matrimonio cristiano, sacramento de la Nueva alianza

“La Iglesia, acogiendo y meditando fielmente la Palabra de Dios, ha enseñado solemnemente y enseña que el matrimonio de los bautizados es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza (Cfr. Concilio de Trento, Sess. XXIV, can. 1 (DS, 1801). En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer son insertados definitivamente en la nueva y eterna alianza, en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y, debido a esta inserción indestructible, la comunidad íntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora. En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia“.( Familiaris consortio, 13).

Este texto de Juan Pablo II condensa en una apretada síntesis los aspectos fundamentales de la fe católica sobre la sacramentalidad del matrimonio, que procuraremos desarrollar a continuación.

a) La realidad elevada a sacramento es el matrimonio mismo

La realidad que ha sido elevada y asumida por Dios, en Cristo Redentor, como cauce sacramental de la gracia, es la comunidad íntima de vida y amor conyugal fundada por el Creador, es decir, el mismo matrimonio querido por Dios al principio. Los verbos que utiliza el texto pontificio (”elevar” y “asumir”) evocan la doctrina tradicional según la cual la gracia (el orden de la redención) no destruye ni sustituye a la naturaleza (el orden de la creación), sino que la asume, sanándola, y la eleva al orden sobrenatural (el orden de la vida de los hijos de Dios).

Esta es una de las claves para entender la sustancial identidad entre el matrimonio natural, que no es desnaturalizado por la elevación, y el sacramento del matrimonio, que no se constituye añadiendo al matrimonio una realidad externa, sino llevando a la plenitud su realidad natural en el orden de la redención.

Así, del mismo modo que el hombre redimido, elevado por la gracia a la condición de hijo de Dios, es el mismo hombre de la creación —no otro ser distinto—, el matrimonio incorporado al orden de la redención es el mismo matrimonio del principio: la unidad en la naturaleza del varón y la mujer injertados en Cristo por el bautismo.

b) La base de la sacramentalidad del matrimonio es el bautismo de los contrayentes

No pueden separarse, por tanto, un matrimonio natural y otro matrimonio cristiano, ya que éste no es otra cosa que el matrimonio natural entre bautizados. La base de la dignidad sacramental de ese matrimonio es el bautismo de los esposos, que los inserta en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia de modo definitivo (es decir, irrevocable por parte de Dios e irrenunciable por parte de los hombres), en virtud del carácter bautismal impreso en el hombre (es lo que Juan Pablo II expresa, en el texto que comentamos, como “inserción indestructible”).

Pero hay que precisar que el carácter bautismal no actúa aquí solamente haciendo a cada cónyuge capaz de recibir los demás sacramentos (o sea, en cuanto el bautismo es “puerta de los sacramentos”), sino que es el fundamento próximo e inmediato de la sacramentalidad de su concreto matrimonio (que se da, precisamente, “debido a esta inserción indestructible”).

En efecto, que el matrimonio verdadero entre dos bautizados sea sacramento, se debe a la incorporación de cada uno de ellos a Cristo por el bautismo, no al rito religioso de la boda: porque están celebrando un sacramento conviene que se haga en la iglesia con un rito, pero no es sacramento porque se haga ese rito. Los cristianos de los primeros siglos se casaban según los ritos civiles acostumbrados y por eso mismo estaban celebrando un sacramento. La razón de esto es que la naturaleza y la estructura de la unión conyugal se asientan —como hemos visto— en el ser de la persona masculina y femenina.

El orden del matrimonio cristiano es, por eso, reflejo de esa nueva configuración de la persona en Cristo por el bautismo y, ya como cónyuge, por la gracia específica del sacramento del matrimonio.

c) La dignidad sacramental afecta a toda la realidad del matrimonio

El sacramento no es solo ni principalmente la boda, sino el matrimonio, es decir, la “unidad de los dos” definitivamente establecida por el consentimiento matrimonial. Esto se expresa en el texto pontificio que comentamos afirmando que es la recíproca pertenencia de los cónyuges —no solo el acto por el que comienzan a pertenecerse: la celebración del matrimonio— lo que representa sacramentalmente la unión de Cristo con la Iglesia.

Esa recíproca pertenencia se asienta en el vínculo conyugal, que por su misma naturaleza es uno e indisoluble y se ordena intrínsecamente al bien de los cónyuges y a la generación y educación de los hijos.

Por tanto, la sacramentalidad del matrimonio, en cuanto es “signo permanente” (por su unidad indisoluble) de la unión de Cristo con su Iglesia, afecta a toda la realidad de la unión conyugal

d) La significación sacramental del matrimonio

Afirma el texto de Juan Pablo II que la unión conyugal de los bautizados es “representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con la Iglesia”. Al respecto, se ha escrito: “Desde tiempos antiguos el pensamiento cristiano supo descubrir que el matrimonio de los bautizados no sólo es símbolo o imagen del misterio de Cristo y la Iglesia, sino que el mismo matrimonio participa del propio misterio que representa; que, en consecuencia, la eficacia sacramental se proyecta también sobre la propia realidad matrimonial”.( T. Rincón-Pérez, La liturgia y los sacramentos en el derecho de la Iglesia, Pamplona 1998 , p 285)

Es decir, que “entre signo (matrimonio, realidad natural elevada) y cosa significada (la unión de Cristo y la Iglesia) existe una relación real, no meramente simbólica. Así pues, el matrimonio no es la misma unión de Cristo con la Iglesia, pero tampoco es un mero símbolo o imagen de ella: gracias a la vinculación que Dios ha establecido entre ambas realidades, la significa y la representa realmente, de modo sacramental (es decir, en el sentido fuerte de re-presentar: hacer presente con su eficacia santificadora).

La unión conyugal se convierte así en signo eficaz, es decir, en cauce por el que los cónyuges reciben la acción santificadora de Cristo, no solo por su participación individual en Cristo como bautizados, sino también, específicamente, por la participación de la unidad de los dos en la Nueva Alianza con que Cristo se ha unido a la Iglesia para presentarla ante sí mismo resplandeciente, sin mancha ni arruga, sino santa e inmaculada.

Por esta razón el Concilio Vaticano II llama al matrimonio no solo “imagen”, sino “imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia” (Gaudium et spes, 48 ): la unión y participación con Cristo de los esposos se produce no de modo extrínseco (es decir, simplemente tomando ocasión del matrimonio, como sucede con cualquier circunstancia de la vida), sino intrínsecamente, a través de la eficacia sacramental, santificadora, de la misma realidad matrimonial.

CEC 1642.Cristo es la fuente de esta gracia. “Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo salió al encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos” (GS 48,2). Permanece con ellos, les da la fuerza de seguirle tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga 6,2), de estar “sometidos unos a otros en el temor de Cristo” (Ef 5,21) y de amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo. En las alegrías de su amor y de su vida familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero:¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la dicha del matrimonio que celebra la Iglesia, que confirma la ofrenda, que sella la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica…¡Qué matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor; nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne; al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una, también es uno el espíritu (Tertuliano, ux. 2,9; cf. FC 13).

e) Efectos del sacramento

Puesto que se trata de uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza, en el matrimonio pueden estudiarse los elementos de todo sacramento: sujeto, ministro, signo sacramental y efectos. Brevemente, puede recordarse que los esposos son sujetos y a la vez ministros del sacramento.(CEC 1621-1623) El signo sacramental es, como acabamos de ver, el matrimonio mismo: la unidad de marido y mujer, desde el momento en que nace por el pacto conyugal. Y la realidad significada por el signo es la unión salvífica, indisolublemente fiel, de Cristo con su Iglesia.

El efecto propio e inmediato del sacramento del matrimonio no es la gracia sobrenatural, sino el vínculo conyugal cristiano, (Familiaris consortio, 13) que es como el título permanente por el que los cónyuges se hacen acreedores a la gracia propia del sacramento, que los fortalece y los capacita para vivir su matrimonio como vocación y camino eclesial de santidad, en la nueva dimensión que supone su elevación al orden de la gracia (CEC 1641).“En su modo y estado de vida, (los cónyuges cristianos) tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios” (LG 11).

Esta gracia propia del sacramento del matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos” (LG 11; cf LG 41).El vínculo conyugal cristiano es el vínculo matrimonial mismo, elevado y santificado por la gracia, de manera que constituye “una comunión de dos típicamente cristiana, porque representa el misterio de la encarnación de Cristo y su misterio de alianza.

En efecto, en virtud de su sacramentalidad, el vínculo conyugal se convierte en un vínculo sagrado, ya no meramente natural. Por esta razón, las propiedades esenciales del vínculo quedan dotadas de una peculiar firmeza, congruente con su significación sacramental (la unión indisoluble de Cristo con la Iglesia); y sus fines trascienden también el ámbito meramente natural.

3. Algunas consecuencias de la sacramentalidad del matrimonio

a) Peculiaridad del matrimonio como sacramento

“El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación: ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador ‘al principio’” (Familiaris consortio, 68 )

En uno de sus discursos, Juan Pablo II explicaba que, siendo —como todos los sacramentos— un signo que significa y da la gracia, el matrimonio es el único que no se refiere a una actividad específicamente orientada a conseguir fines directamente sobrenaturales. En efecto, tiene como fines, no solo principales sino también propios, por su propia índole natural , el bien de los cónyuges y la generación y educación de la prole (Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001). Esta peculiaridad puede ilustrarse comparando el matrimonio, por ejemplo, con el bautismo como es puesto por Hervada en su libro Una caro.

El lavado corporal es una actividad humana con una finalidad propia. Sin embargo, al instituir el bautismo solo se toma de esa actividad la semejanza externa, el gesto: se realiza una acción “a modo de lavado” que, junto a las palabras que indican su nuevo sentido y finalidad, constituye el signo sacramental. El bautismo es un lavado específicamente sagrado, administrado por un ministro distinto del sujeto, y con una intención directamente sacramental, distinta de la que lleva al aseo cotidiano. Por tanto, la acción física realizada existe en el orden de la creación, pero no conserva el sentido que poseía por naturaleza: su significado y su finalidad naturales no son asumidos, sino cambiados en la nueva realidad sacramental.

En cambio, en el matrimonio se constituye en sacramento la misma realidad natural en su integridad, tal como ha sido configurada en la creación: marido y mujer unidos por el vínculo conyugal, con sus propiedades esenciales y con los fines que expresan la dinámica natural de esa unión. No se asume como signo sacramental simplemente un gesto “a modo de” unión conyugal, cambiándole la significación mediante los demás elementos del signo (palabras, ritos). Desde luego que, con la elevación a sacramento, el matrimonio recibe una significación (y una eficacia), que antes no poseía, pero la recibe mediante su significación natural: “es precisamente la realidad creada lo que es un ‘gran misterio’ con respecto a Cristo y a la Iglesia”.

b) La inseparabilidad de matrimonio y sacramento entre bautizados

Puesto que lo que Cristo ha asumido como signo es la mismísima realidad del matrimonio, en este sacramento la acción sagrada es la misma acción natural, con los mismos protagonistas (por eso los contrayentes son también los ministros: solo ellos pueden casarse y constituir así el signo); y la intención de obtener los fines sobrenaturales pasa necesariamente por la de obtener los naturales (de lo contrario, no habría matrimonio ni, por tanto, sacramento).

Esto explica la inseparabilidad o identidad entre matrimonio de los bautizados y sacramento, que el Código de Derecho canónico expresa así: “La alianza matrimonial (…) fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento”.(CIC, c.1055)

Si recordamos que el consentimiento es el acto de voluntad por el que el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio, advertiremos en seguida que esa definición no incluye, a primera vista, ningún componente sagrado o sacramental específico, ni en el acto humano que da origen al matrimonio, ni en el contenido del consentimiento matrimonial: el mismo pacto conyugal entre bautizados da lugar al sacramento del matrimonio: es el ser conyugal como también se llama el libro de Pedro-Juan Villadrich.

Esto se comprende si no se olvida que la realidad constituida en sacramento son los mismos cónyuges bautizados, en cuanto unidos por el vínculo conyugal, y no la mera celebración del matrimonio. El pacto conyugal válido causa la unión de los esposos porque es, por naturaleza, la única causa capaz de dar origen al matrimonio; y ese matrimonio, por ser entre bautizados, es objetivamente sacramento: es más, ya no puede no ser sacramento, porque su significación sacramental y su eficacia santificadora han sido establecidas definitivamente por Cristo. Que unos concretos esposos reciban o no actualmente sus frutos de gracia, dependerá, claro está, de sus disposiciones personales.

1. Los fines y la esencia del matrimonio

a) El matrimonio es como es por razón de sus fines

Por la concisión y capacidad de síntesis vamos a exponer este tema siguiendo de cerca el libro ya citado de Matrimonio y familia de Miras-Bañares y así para empezar tenemos la precisión en negativo, de que la expresión fines del matrimonio no indica cualquier finalidad que pudieran proponerse una mujer y un varón que deciden unir o compartir sus vidas, sino aquellas a las que está ordenada la unión marital por su propia naturaleza.

El fin al que una realidad se ordena es, ciertamente una meta que se ha de alcanzar; pero en cierto modo está ya presente en la configuración de esa realidad, si es obra de una causa inteligente.

Por ejemplo, un martillo; su fin está presente ya desde el principio, en la fabricación de la herramienta, determinando su estructura y sus características: es así precisamente para servir a ese fin. Aunque sus cualidades permitirían usarlo para otros fines (por ejemplo, como pisapapeles), es evidente que la perfecta aptitud del martillo para clavar clavos no es una utilidad casual: es, por el contrario, su razón de ser.

Quizá este ejemplo ayude a entender en qué sentido los fines, del mismo modo que las propiedades esenciales o bienes, pertenecen a la esencia del matrimonio. No se añaden desde fuera, ni son realmente distintos de la esencia, sino que estos constituyen su estructura teleológica (del griego ‘télos’ = fin, finalidad), su orientación operativa natural. Si las propiedades esenciales muestran estáticamente la esencia del matrimonio (lo que es en sí), los fines la muestran en perspectiva dinámica (en movimiento, actuando), es decir, en cuanto que la esencia es principio del obrar propio del matrimonio para realizar el bien que le corresponde como unión personal de varón y mujer

Esto es lo que quiere expresar el Código de Derecho canónico (CIC c. 1055 & 1; cfr. Gaudium et spes, 48 ) cuando afirma —recogiendo la terminología del Concilio— que el consorcio de toda la vida que establecen los cónyuges por la alianza matrimonial está “ordenado por su propia índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole” (del latín ‘prolis’ = descendencia), fines que se dan íntimamente relacionados y coordinados entre sí, sin que sea posible separarlos.

CEC 2363. Por la unión de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisión de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cónyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia.

Así, el amor conyugal del hombre y de la mujer queda situado bajo la doble exigencia de la fidelidad y la fecundidad.

b) Los fines son del matrimonio: de los cónyuges en cuanto “son” matrimonio

Para entender esta ordenación del matrimonio a sus fines propios, conviene tener presente que el bien de los cónyuges no se identifica simplemente con el bien individual que puedan obtener conjunta o solidariamente dos personas: se trata del bien que corresponde objetivamente al peculiar consorcio en que consiste el matrimonio, pues es el consorcio el que está “ordenado por su propia índole natural”.

Ese consorcio se establece, como hemos visto, por la donación comprometida de toda la dimensión conyugable de la persona en el pacto conyugal. La mutua donación-aceptación, sobre la base de la complementariedad sexual, establece una relación personal entre el varón y la mujer (de dedicación amorosa, ayuda y perfeccionamiento recíprocos), que tiene como elemento específico, por naturaleza, la potencia de generar nuevas vidas. No cabe, por tanto, una unión matrimonial que no contenga ambas referencias: el bien de los esposos y los hijos. Evidentemente, no habría plena entrega y aceptación mutua en la dimensión conyugal si se excluye al otro como consorte (como aquel a quien está unida la propia suerte, y a quien se debe en justicia el amor conyugal), o si se le rechaza en su potencial paternidad o maternidad, que son dimensión natural primaria de la complementariedad sexual.

En consecuencia, “la dimensión natural esencial [del matrimonio] implica por exigencia intrínseca la fidelidad, la indisolubilidad, la paternidad y maternidad potenciales, como bienes que integran una relación de justicia” (Cfr Familiaris consortio, 14).Es la misma unión, la comunidad de los dos, la que tiende, por la propia fuerza de su naturaleza, a ambos fines. El ser esposos supone y significa esa ordenación.

2. Tres aclaraciones sobre los fines del matrimonio

a) Coordinación y jerarquía de los fines

La intención del Concilio Vaticano II que simplemente evitó los términos técnicos de fines primario y secundario del anterior Código de derecho Canónico, era usar así un lenguaje más pastoral.

De hecho, los textos conciliares confirman la ordenación natural del matrimonio y del amor conyugal a la procreación y educación de los hijos (Gaudium et spes, 50).

Juan Pablo II aclaró que, aunque la Constitución Gaudium et spes y la Encíclica Humanae vitae, de Pablo VI, no utilicen ya la terminología del fin primario-fin secundario, “sin embargo, tratan de aquello mismo a lo que se refieren las expresiones tradicionales. El amor (…) lleva consigo una correcta coordinación de los fines,”. Las expresiones de esos dos documentos —continuaba— “clarifican el mismo orden moral con respecto al amor, como fuerza superior que confiere adecuado contenido y valor a los actos conyugales según la verdad de los dos significados, el unitivo y el procreador, respetando su indivisibilidad. Con este renovado planteamiento, la enseñanza sobre los fines del matrimonio (y sobre su jerarquía) queda confirmada” (Juan Pablo II, Alocución, 10.X.1984, n. 3.)Cabe hablar, por tanto, de una jerarquía de naturaleza entre los fines. Ciertamente, desde el punto de vista vital y subjetivo, con frecuencia se percibe primero el amor como deseo del bien del otro, y posteriormente —como algo que cualifica a ese amor y lo culmina—, la ordenación a la prole. Sin embargo, desde el punto de vista antropológico, parece clara la prioridad natural de la ordenación a la prole, ya que ese es el fin que determina lo específico del amor entre varón y mujer en la unión matrimonial (lo que la distingue de la amistad, del compañerismo o de la cohabitación con intimidad sexual).

Pero esta jerarquía natural de los fines no supone excluir o infravalorar el bien de los cónyuges respecto a la procreación: expresa simplemente la ordenación intrínseca del amor propiamente conyugal, que se falsearía si se concibieran los fines como paralelos o alternativos. La generación y educación de los hijos solo se realiza de modo plenamente personal integrada en el bien de los cónyuges..

En definitiva, el matrimonio es más que una simple unión procreativa; y la comunidad de vida y amor de los esposos es más que un simple contexto conveniente para la generación y educación de los hijos. Ambos fines tienen consistencia y dignidad propias, y nunca pueden separarse: no cabe la ausencia o la exclusión radical de uno de ellos sin que el otro se desnaturalice.

b) Inseparabilidad de los fines

Juan Pablo II reforzó la idea de la mutua relación e inseparablidad ante algunas ideas que iban intentando remarcar el bien de los cónyuges como a expensas de la procreación : “la ordenación a los fines naturales del matrimonio —el bien de los esposos y la generación y educación de la prole— está intrínsecamente presente en la masculinidad y en la feminidad (…) El matrimonio y la familia son inseparables, porque la masculinidad y la feminidad de las personas casadas están constitutivamente abiertas al don de los hijos. Sin esta apertura ni siquiera podría existir un bien de los esposos digno de este nombre” ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 2001, n. 5.)

Por tanto, los fines del matrimonio son inseparables en su realización plena y verdaderamente conyugal. Cada fin incluye al otro, lo exige, y contribuye a realizarlo: la relación propia de los esposos, procurando cada uno el bien total del otro, exige la donación y aceptación íntegra de la dimensión sexuada de cada uno de ellos, y en consecuencia de su paternidad o maternidad potencial.

c) La ordenación natural a los fines y su obtención efectiva

Los fines, puesto que son ordenaciones de la esencia, como flechas disparadas, ya salidas del arco, están siempre presentes en el matrimonio verdadero, con independencia de que en la vida de cada matrimonio concreto se lleguen a alcanzar en mayor o menor medida. Sin embargo, no ha faltado quien sostuviera que si, por fracaso de la vida matrimonial, no se consiguiera en la práctica el bien de los cónyuges, entendido como la comunidad de vida y amor entre ellos dos, el matrimonio sería nulo, porque no se habría cumplido su fin, y la Iglesia debería declararlo nulo por el bien de las personas. Y esta pretensión se amparaba en un supuesto personalismo conciliarista

A esas interpretaciones, que en realidad relativizan la indisolubilidad del matrimonio verdadero, aludía Juan Pablo II al afirmar que, “en una perspectiva de auténtico personalismo, la enseñanza de la Iglesia implica afirmar la posibilidad de constituir el matrimonio como vínculo indisoluble entre las personas de los cónyuges, esencialmente orientado al bien de los cónyuges mismos y de los hijos. En consecuencia, contrastaría con una verdadera dimensión personalista la concepción de la unión conyugal que, poniendo en duda esa posibilidad, llevara a negar la existencia del matrimonio cada vez que surgen problemas en la convivencia” ( Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 1997, n. 1.).

Para contraer matrimonio válidamente, por tanto, no se requiere la obtención efectiva de los fines (que solo se puede dar después de estar ya casados), sino que los contrayentes no excluyan positivamente, con un acto de voluntad, ninguno de ellos al prestar el consentimiento

3. El amor y el matrimonio

a) El matrimonio tiene todo él que ver con el amor

El matrimonio nace del amor, se expresa en el amor, desarrolla el amor. Y este amor esponsal —que luego se transforma en conyugal— es específico, como hemos visto. No se trata de un genérico amor de amistad o de benevolencia, o de pasar un rato: la esencia misma del amor conyugal reclama unirse al otro en una totalidad perpetua y exclusiva, que abraza también su paternidad o maternidad potencial.

Por amor se establece que esa unión en el ser sea para desarrollarla, para darle cuerpo, a lo largo del tiempo, mediante las apropiadas obras de amor, de querer querer.

No hay, pues, contradicción entre el amor y el ser del matrimonio: entre el amor y el acto de casarse, entre el amor y el vínculo conyugal, entre el amor y la vida matrimonial y familiar. Pero tampoco existe una simple “identidad”, sino que el papel y, por así decir, la “fórmula, la forma cualitativa” del amor varían en las diversas fases.

Sin duda, la atracción sensible, afectiva y física —eros—, hacia una persona es uno de los componentes importantes de esa fórmula cualitativa, pero no el único, ni el más decisivo. Ante todo porque se trata de un amor eminentemente pasivo: algo que “le pasa” a la persona, más o menos intensamente, y que le puede dejar de “pasar”, aparentemente sin motivo. Es un amor del que el sujeto no se puede responsabilizar: se suele decir de él que “no se sabe cómo ha venido” y que “se va sin saber cómo”.

Si ese componente fuera el único en la fórmula del amor, sería absurdo hablar de deberes relacionados con él: tan absurdo como hablar de obligaciones del enfermo en relación con la fiebre. Pero el amor no es solo, ni principalmente, algo pasivo, padecido (el famoso mal de amores). Es fundamentalmente obra de la voluntad libre: la persona no es solo víctima, sino sobre todo protagonista de su amor (y de su desamor). Por eso no solo no hay contradicción entre deber y amor, sino que el amor, al madurar, busca transformarse en deber, como manera humana de obligarse a durar para siempre, en querer querer, en compromiso de amar

b) El compromiso de amar y su realización

El amor es, en efecto, el motor de la decisión de contraer matrimonio. Y es también acto de amor el acto de consentimiento matrimonial (Pedro-Juan Viladrich, El modelo antropológico del matrimonio) evidentemente, como nos estamos refiriendo al amor en cuanto acto de la voluntad, no en cuanto mero sentimiento, ese acto de amor se concreta en su específico contenido: darse y recibirse como esposos en orden a los fines del matrimonio Al constituirse como cónyuges, los dos esposos se entregan mutuamente las obras futuras debidas al desarrollo de su “ser conyugal”. En el momento del pacto conyugal, por tanto, se anticipan —comprometiéndolas— todas las obras del amor conyugal El amor que hasta entonces era gratuito, de promesa, se hace deuda de justicia, se convierte en debido: del “deseo ser tu esposo o tu esposa porque te quiero”, se pasa al “te quiero, y te querré siempre, porque eres mi esposo o mi esposa” (Javier Hervada, Diálogos sobre el amor y el matrimonio, pg 198 )

Esta es la entraña de la naturaleza jurídica del vínculo conyugal, que no implica, por tanto, que el trato entre los esposos se convierta en un árido conjunto de derechos y obligaciones. Las obras del amor deben provenir lo más inmediatamente posible del amor mismo, antes que del mero sentido del deber. Por eso, una vez iniciada la vida conyugal, el amor debe ser el motor de los actos y conductas de los esposos en los acontecimientos cotidianos. Y a veces también su consideración ayuda a mantener vivas las obras del amor cuando resulta costoso en una determinada época o circunstancia: de ese modo, defienden el amor, impulsando a la fidelidad.

En efecto, el amor conyugal (el obrar debido a la condición de esposos) no se realiza automáticamente, por el mero hecho de ser esposos. Su grandeza y su dignidad van en paralelo con la grandeza y dignidad de la libertad humana. Y también, sin duda, su riesgo y su debilidad son tan reales como la debilidad y el riesgo propios de la libertad. La grandeza del amor conyugal reside en que, con la ayuda de Dios, los esposos pueden hacerlo realidad.

Su debilidad implica que también pueden fallar, si bien ese hecho no destruye la unión conyugal que forman los dos, y precisamente por eso pueden restaurar el amor que su debilidad deterioró: esa es, sin duda, una de las obras más grandes y necesarias del amor.

Se entenderá ahora que la afirmación de que el amor no es la esencia del matrimonio no significa que sea irrelevante o meramente circunstancial: es lo más importante para que surja la voluntad matrimonial, para que nazca el matrimonio y para la vida matrimonial y familiar. Sin embargo, no debe confundirse el amor con la condición de cónyuges, ni cualquier modo de amar con el amor conyugal.

Conyugalidad y amor deben ir siempre juntos, pero no se identifican, como no se identifican paternidad, maternidad, o filiación con amor paterno, materno o filial. Al ser padre, madre o hijo —que son rasgos de la identidad de la persona— le corresponde un particular deber ser: se debe al otro, en las obras, el amor de padre, de madre, de hijo; pero el cumplimiento de ese deber, de esas obras propias del amor, tiene que ser querido y ejecutado por la voluntad libre de la persona, que puede actuar o no en conformidad con lo que es.

“El uno para el otro”, “una unidad de dos”

371 Creados a la vez, el hombre y la mujer son queridos por Dios el uno para el otro. La Palabra de Dios nos lo hace entender mediante diversos acentos del texto sagrado. “No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada” (Gn 2,18). Ninguno de los animales es “ayuda adecuada” para el hombre (Gn 2,19-20). La mujer, que Dios “forma” de la costilla del hombre y presenta a éste, despierta en él un grito de admiración, una exclamación de amor y de comunión: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gn 2,23). El hombre descubre en la mujer como un otro “yo”, de la misma humanidad.

372 El hombre y la mujer están hechos “el uno para el otro”: no que Dios los haya hecho “a medias” e “incompletos”; los ha creado para una comunión de personas, en la que cada uno puede ser “ayuda” para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas (“hueso de mis huesos…”) y complementarios en cuanto masculino y femenino. En el matrimonio, Dios los une de manera que, formando “una sola carne” (Gn 2,24), puedan transmitir la vida humana: “Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra” (Gn 1,28). Al trasmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador (cf. GS 50,1).

373 En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a “someter” la tierra (Gn 1,28) como “administradores” de Dios. Esta soberanía no debe ser un dominio arbitrario y destructor. A imagen del Creador, “que ama todo lo que existe” (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la Providencia divina respecto a las otras cosas creadas. De ahí su responsabilidad frente al mundo que Dios les ha confiado.

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902 De manera particular,los padres participan de la misión de santificación “impregnando de espíritu cristiano la vida conyugal y procurando la educación cristiana de los hijos” (⇒ CIC, can. 835, 4).

Artículo 7
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1601 “La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados” (⇒ CIC, can. 1055,1)

I El matrimonio en el plan de Dios

1602 La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26- 27) y se cierra con la visión de las “bodas del Cordero” (Ap 19,7.9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su “misterio”, de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor” (1 Co 7,39) todo ello en la perspectiva de la Nueva Alianza de Cristo y de la Iglesia (cf Ef 5,31-32).

El matrimonio en el orden de la creación

1603 “La íntima comunidad de vida y amor conyugal, fundada por el Creador y provista de leyes propias, se establece sobre la alianza del matrimonio… un vínculo sagrado… no depende del arbitrio humano. El mismo Dios es el autor del matrimonio” (GS 48,1). La vocación al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y de la mujer, según salieron de la mano del Creador. El matrimonio no es una institución puramente humana a pesar de las numerosas variaciones que ha podido sufrir a lo largo de los siglos en las diferentes culturas, estructuras sociales y actitudes espirituales. Estas diversidades no deben hacer olvidar sus rasgos comunes y permanente. A pesar de que la dignidad de esta institución no se trasluzca siempre con la misma claridad (cf GS 47,2), existe en todas las culturas un cierto sentido de la grandeza de la unión matrimonial. “La salvación de la persona y de la sociedad humana y cristiana está estrechamente ligada a la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar” (GS 47,1).

1604 Dios que ha creado al hombre por amor lo ha llamado también al amor, vocación fundamental e innata de todo ser humano. Porque el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,2), que es Amor (cf 1 Jn 4,8.16). Habiéndolos creado Dios hombre y mujer, el amor mutuo entre ellos se convierte en imagen del amor absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre. Este amor es bueno, muy bueno, a los ojos del Creador (cf Gn 1,31). Y este amor que Dios bendice es destinado a ser fecundo y a realizarse en la obra común del cuidado de la creación. “Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla’” (Gn 1,28).

1605 La Sagrada escritura afirma que el hombre y la mujer fueron creados el uno para el otro: “No es bueno que el hombre esté solo”. La mujer, “carne de su carne”, su igual, la criatura más semejante al hombre mismo, le es dada por Dios como una “auxilio”, representando así a Dios que es nuestro “auxilio” (cf Sal 121,2). “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” (cf Gn 2,18-25). Que esto significa una unión indefectible de sus dos vidas, el Señor mismo lo muestra recordando cuál fue “en el principio”, el plan del Creador: “De manera que ya no son dos sino una sola carne” (Mt 19,6).

El matrimonio bajo la esclavitud del pecado

1606 Todo hombre, tanto en su entorno como en su propio corazón, vive la experiencia del mal. Esta experiencia se hace sentir también en las relaciones entre el hombre y la mujer. En todo tiempo, la unión del hombre y la mujer vive amenazada por la discordia, el espíritu de dominio, la infidelidad, los celos y conflictos que pueden conducir hasta el odio y la ruptura. Este desorden puede manifestarse de manera más o menos aguda, y puede ser más o menos superado, según las culturas, las épocas, los individuos, pero siempre aparece como algo de carácter universal.

1607 Según la fe, este desorden que constatamos dolorosamente, no se origina en la naturaleza del hombre y de la mujer, ni en la naturaleza de sus relaciones, sino en el pecado. El primer pecado, ruptura con Dios, tiene como consecuencia primera la ruptura de la comunión original entre el hombre y la mujer. Sus relaciones quedan distorsionadas por agravios recíprocos (cf Gn 3,12); su atractivo mutuo, don propio del creador (cf Gn 2,22), se cambia en relaciones de dominio y de concupiscencia (cf Gn 3,16b); la hermosa vocación del hombre y de la mujer de ser fecundos, de multiplicarse y someter la tierra (cf Gn 1,28) queda sometida a los dolores del parto y los esfuerzos de ganar el pan (cf Gn 3,16-19).

1608 Sin embargo, el orden de la Creación subsiste aunque gravemente perturbado. Para sanar las heridas del pecado, el hombre y la mujer necesitan la ayuda de la gracia que Dios, en su misericordia infinita, jamás les ha negado (cf Gn 3,21). Sin esta ayuda, el hombre y la mujer no pueden llegar a realizar la unión de sus vidas en orden a la cual Dios los creó “al comienzo”.

El matrimonio en el Señor

1612 La alianza nupcial entre Dios y su pueblo Israel había preparado la nueva y eterna alianza mediante la que el Hijo de Dios, encarnándose y dando su vida, se unió en cierta manera con toda la humanidad salvada por él (cf. GS 22), preparando así “las bodas del cordero” (Ap 19,7.9).

1613 En el umbral de su vida pública, Jesús realiza su primer signo -a petición de su Madre – con ocasión de un banquete de boda (cf Jn 2,1-11). La Iglesia concede una gran importancia a la presencia de Jesús en las bodas de Caná. Ve en ella la confirmación de la bondad del matrimonio y el anuncio de que en adelante el matrimonio será un signo eficaz de la presencia de Cristo.

1614 En su predicación, Jesús enseñó sin ambigüedad el sentido original de la unión del hombre y la mujer, tal como el Creador la quiso al comienzo: la autorización, dada por Moisés, de repudiar a su mujer era una concesión a la dureza del corazón (cf Mt 19,8); la unión matrimonial del hombre y la mujer es indisoluble: Dios mismo la estableció: “lo que Dios unió, que no lo separe el hombre” (Mt 19,6).

1615 Esta insistencia, inequívoca, en la indisolubilidad del vínculo matrimonial pudo causar perplejidad y aparecer como una exigencia irrealizable (cf Mt 19,10). Sin embargo, Jesús no impuso a los esposos una carga imposible de llevar y demasiado pesada (cf Mt 11,29-30), más pesada que la Ley de Moisés. Viniendo para restablecer el orden inicial de la creación perturbado por el pecado, da la fuerza y la gracia para vivir el matrimonio en la dimensión nueva del Reino de Dios. Siguiendo a Cristo, renunciando a s í mismos, tomando sobre s í sus cruces (cf Mt 8,34), los esposos podrán “comprender” (cf Mt 19,11) el sentido original del matrimonio y vivirlo con la ayuda de Cristo. Esta gracia del Matrimonio cristiano es un fruto de la Cruz de Cristo, fuente de toda la vida cristiana.

1616 Es lo que el apóstol Pablo da a entender diciendo: “Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla” (Ef 5,25-26), y añadiendo enseguida: “`Por es o dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne’. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia” (Ef 5,31-32).

1617 Toda la vida cristiana está marcada por el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia. Ya el Bautismo, entrada en el Pueblo de Dios, es un misterio nupcial. Es, por así decirlo, como el baño de bodas (cf Ef 5,26-27) que precede al banquete de bodas, la Eucaristía. El Matrimonio cristiano viene a ser por su parte signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia. Puesto que es signo y comunicación de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza (cf DS 1800; ⇒ CIC, can. 1055,2).

III El consentimiento matrimonial

1625 Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados, libres para contraer el matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. “Ser libre” quiere decir:

— no obrar por coacción;
— no estar impedido por una ley natural o eclesiástica.

1626 La Iglesia considera el intercambio de los consentimientos entre los esposos como el elemento indispensable “que hace el matrimonio” (⇒ CIC, can. 1057,1). Si el consentimiento falta, no hay matrimonio.

1627 El consentimiento consiste en “un acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente” (GS 48,1; cf ⇒ CIC, can. 1057,2): “Yo te recibo como esposa” – “Yo te recibo como esposo” (OcM 45). Este consentimiento que une a los esposos entre sí, encuentra su plenitud en el hecho de que los dos “vienen a ser una sola carne” (cf Gn 2,24; Mc 10,8; Ef 5,31).

1628 El consentimiento debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo (cf ⇒ CIC, can. 1103). Ningún poder humano puede reemplazar este consentimiento (⇒ CIC, can. 1057, 1). Si esta libertad falta, el matrimonio es inválido.

1629 Por esta razón (o por otras razones que hacen nulo e inválido el matrimonio; cf. ⇒ CIC, can. 1095-1107), la Iglesia, tras examinar la situación por el tribunal eclesiástico competente, puede declarar “la nulidad del matrimonio”, es decir, que el matrimonio no ha existido. En este caso, los contrayentes quedan libres para casarse, aunque deben cumplir las obligaciones naturales nacidas de una unión precedente precedente (cf ⇒ CIC, can. 1071).

1630 El sacerdote ( o el diácono) que asiste a la celebraci ón del matrimonio, recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y da la bendición de la Iglesia. La presencia del ministro de la Iglesia (y también de los testigos) expresa visiblemente que el matrimonio es una realidad eclesial.

1631 Por esta razón, la Iglesia exige ordinariamente para sus fieles la forma eclesiástica de la celebración del matrimonio (cf Cc. de Trento: DS 1813-1816; ⇒ CIC, can. 1108). Varias razones concurren para explicar esta determinación:

— El matrimonio sacramental es un acto litúrgico. Por tanto, es conveniente que sea celebrado en la liturgia pública de la Iglesia.
— El matrimonio introduce en un ordo eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia entre los esposos y para con los hijos.
— Por ser el matrimonio un estado de vida en la Iglesia, es preciso que exista certeza sobre él (de ahí la obligación de tener testigos).
— El carácter público del consentimiento protege el “Sí” una vez dado y ayuda a permanecer fiel a él.

1632 Para que el “Sí” de los esposos sea un acto libre y responsable, y para que la alianza matrimonial tenga fundamentos humanos y cristianos sólidos y estables, la preparación para el matrimonio es de primera importancia:

El ejemplo y la enseñanza dados por los padres y por las familias son el camino privilegiado de esta preparación.

El papel de los pastores y de la comunidad cristiana como “familia de Dios” es indispensable para la transmisión de los valores humanos y cristianos del matrimonio y de la familia (cf. ⇒ CIC, can. 1063), y esto con mayor razón en nuestra época en la que muchos jóvenes conocen la experiencia de hogares rotos que ya no aseguran suficientemente esta iniciación:

Los jóvenes deben ser instruidos adecuada y oportunamente sobre la dignidad, dignidad , tareas y ejercicio del amor conyugal, sobre todo en el seno de la misma familia, para que, educados en el cultivo de la castidad, puedan pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo vivido al matrimonio (GS 49,3).

IV Los efectos del sacramento del Matrimonio

1638 “Del matrimonio válido se origina entre los cónyuges un vínculo perpetuo y exclusivo por su misma naturaleza; además, en el matrimonio cristiano los cónyuges son fortalecidos y quedan como consagrados por un sacramento peculiar para los deberes y la dignidad de su estado” (⇒ CIC, can. 1134).

El vínculo matrimonial

1639 El consentimiento por el que los esposos se dan y se reciben mutuamente es sellado por el mismo Dios (cf Mc 10,9). De su alianza “nace una institución estable por ordenación divina, también ante la sociedad” (GS 48,1). La alianza de los esposos está integrada en la alianza de Dios con los hombres: “el auténtico amor conyugal es asumido en el amor divino” (GS 48,2).

1640 Por tanto, el vínculo matrimonial es establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados no puede ser disuelto jamás. Este vínculo que resulta del acto humano libre de los esposos y de la consumación del matrimonio es una realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la fidelidad de Dios. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposición de la sabiduría divina (cf ⇒ CIC, can. 1141).

La gracia del sacramento del matrimonio

1641 “En su modo y estado de vida, (los cónyuges cristianos) tienen su carisma propio en el Pueblo de Dios” (LG 11). Esta gracia propia del sacramento del matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos” (LG 11; cf LG 41).

1642 Cristo es la fuente de esta gracia. “Pues de la misma manera que Dios en otro tiempo salió al encuentro de su pueblo por una alianza de amor y fidelidad, ahora el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia, mediante el sacramento del matrimonio, sale al encuentro de los esposos cristianos” (GS 48,2). Permanece con ellos, les da la fuerza de segu irle tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf Ga 6,2), de estar “sometidos unos a otros en el temor de Cristo” (Ef 5,21) y de amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo. En las alegrías de su amor y de su vida familiar les da, ya aquí, un gusto anticipado del banquete de las bodas del Cordero:

¿De dónde voy a sacar la fuerza para describir de manera satisfactoria la dicha del matrimonio que celebra la Iglesia, que confirma la ofrenda, que sella la bendición? Los ángeles lo proclaman, el Padre celestial lo ratifica…¡Qué matrimonio el de dos cristianos, unidos por una sola esperanza, un solo deseo, una sola disciplina, el mismo servicio! Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor; nada los separa, ni en el espíritu ni en la carne; al contrario, son verdaderamente dos en una sola carne. Donde la carne es una, también es uno el espíritu (Tertuliano, ux. 2,9; cf. FC 13).

V Los bienes y las exigencias del amor conyugal

1643 “El amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona -reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad -; mira una unidad profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no tener más que un corazón y un alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donación recíproca definitiva; y se abre a fecundidad. En una palabra: se trata de características normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no sólo las purifica y consolida, sino las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresión de valores propiamente cristianos” (FC 13). Unidad e indisolubilidad del matrimonio

1644 El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos: “De manera que ya no son dos sino una sola carne” (Mt 19,6; cf Gn 2,24). “Están llamados a crecer continuamente en su comunión a través de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recíproca donación total” (FC 19). Esta comunión humana es confirmada, purificada y perfeccionada por la comunión en Jesucristo dada mediante el sacramento del matrimonio. Se profundiza por la vida de la fe común y por la Eucaristía recibida en común.

1645 “La unidad del matrimonio aparece ampliamente confirmada por la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y el varón en el mutuo y pleno amor” (GS 49,2). La poligamia es contraria a esta igual dignidad de uno y otro y al amor conyugal que es único y exclusivo.

La fidelidad del amor conyugal

1646 El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sí mismos que se hacen mutuamente los esposos. El auténtico amor tiende por sí mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero. “Esta íntima unión, en cuanto donación mutua de dos personas, como el bien de los hijos exigen la fidelidad de los cónyuges y urgen su indisoluble unidad” (GS 48,1).

1647 Su motivo más profundo consiste en la fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia. Por el sacramento del matrimonio los esposos son capacitados para representar y testimoniar esta fidelidad. Por el sacramento, la indisolubilidad del matrimonio adquiere un sentido nuevo y más profundo.

1648 Puede parecer difícil, incluso imposible, atarse para toda la vida a un ser humano. Por ello es tanto más importante anunciar la buena nueva de que Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, de que los esposos participan de este amor, que les conforta y mantiene, y de que por su fidelidad se convierten en testigos del amor fiel de Dios. Los esposos que, con la gracia de Dios, dan este testimonio, con frecuencia en condiciones muy difíciles, merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad eclesial (cf FC 20).

1649 Existen, sin embargo, situaciones en que la convivencia matrimonial se hace prácticamente imposible por razones muy diversas. En tales casos, la Iglesia admite la separación física de los esposos y el fin de la cohabitación. Los esposos no cesan de ser marido y mujer delante de Dios; ni son libres para contraer una nueva unión. En esta situación difícil, la mejor solución sería, s i es posible, la reconciliación. La comunidad cristiana está llamada a ayudar a estas personas a vivir cristianamente su situación en la fidelidad al vínculo de su matrimonio que permanece indisoluble (cf FC; 83; ⇒ CIC, can. 1151-1155).

1650 Hoy son numerosos en muchos países los católicos que recurren al divorcio según las leyes civiles y que contraen también civilmente una nueva unión. La Iglesia mantiene, por fidelidad a la palabra de Jesucristo (“Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio”: Mc 10,11-12), que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el primer matrimonio. Si los divorciados se vuelven a casar civilmente, se ponen en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios. Por lo cual no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación, y por la misma razón no pueden ejercer ciertas responsabilidades eclesiales. La reconciliación mediante el sacramento de la penitencia no puede ser concedida más que aquellos que se arrepientan de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo y que se comprometan a vivir en total continencia.

1651 Respecto a los cristianos que viven en esta situación y que con frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar prueba de una atenta solicitud, a fin de aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida pueden y deben participar en cuanto bautizados:

Se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, a educar sus hijos en la fe cristiana, a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios (FC 84).

La apertura a la fecundidad

1652 “Por su naturaleza misma, la institución misma del matrimonio y el amor conyugal están ordenados a la procreación y a la educación de la prole y con ellas son coronados como su culminación” (GS 48,1):

Los hijos son el don más excelente del matrimonio y contribuyen mucho al bien de sus mismos padres. El mismo Dios, que dijo: “No es bueno que el hombre esté solo (Gn 2,18), y que hizo desde el principio al hombre, varón y mujer” (Mt 19,4), queriendo comunicarle cierta participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: “Creced y multiplicaos” (Gn 1,28). De ahí que el cultivo verdadero del amor conyugal y todo el sistema de vida familiar que de él procede, sin dejar posponer los otros fines del matrimonio, tienden a que los esposos estén dispuestos con fortaleza de ánimo a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia cada día más (GS 50,1).

1653 La fecundidad del amor conyugal se extiende a los frutos de la vida moral, espiritual y sobrenatural que los padres transmiten a sus hijos por medio de la educación. Los padres son los principales y primeros educadores de sus hijos (cf. GE 3). En este sentido, la tarea fundamental del matrimonio y de la familia es estar al servicio de la vida (cf FC 28).

1654 Sin embargo, los esposos a los que Dios no ha concedido tener hijos pueden llevar una vida conyugal plena de sentido, humana y cristianamente. Su matrimonio puede irradiar una fecundidad de caridad, de acogida y de sacrificio.

VI La iglesia doméstica

1655 Cristo quiso nacer y crecer en el seno de la Sagrada Familia de José y de María. La Iglesia no es otra cosa que la “familia de Dios”. Desde sus orígenes, el núcleo de la Iglesia estaba a menudo constituido por los que, “con toda su casa”, habían llegado a ser creyentes (cf Hch 18,8). Cuando se convertían deseaban también que se salvase “toda su casa” (cf Hch 16,31 y 11,14). Estas familias convertidas eran islotes de vida cristiana en un mundo no creyente.

1656 En nuestros días, en un mundo frecuentemente extraño e incluso hostil a la fe, las familias creyentes tienen una importancia primordial en cuanto faros de una fe viva e irradiadora. Por eso el Concilio Vaticano II llama a la familia, con una antigua expresión, “Ecclesia domestica” (LG 11; cf. FC 21). En el seno de la familia, “los padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y con su ejemplo, y han de fomentar la vocación personal de cada uno y, con especial cuidado, la vocación a la vida consagrada” (LG 11).

1657 Aquí es donde se ejercita de manera privilegiada el sacerdocio bautismal del padre de familia, de la madre, de los hijos, de todos los miembros de la familia, “en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la renuncia y el amor que se traduce en obras” (LG 10). El hogar es así la primera escuela de vida cristiana y “escuela del más rico humanismo” (GS 52,1). Aquí se aprende la paciencia y el gozo del trabajo, el amor fraterno, el perdón generoso, incluso reiterado, y sobre todo el culto divino por medio de la oración y la ofrenda de su vida.

1658 Es preciso recordar asimismo a un gran número de personas que permanecen solteras a causa de las concretas condiciones en que deben vivir, a menudo sin haberlo querido ellas mismas. Estas personas se encuentran particularmente cercanas al corazón de Jesús; y, por ello, merecen afecto y solicitud diligentes de la Iglesia, particularmente de sus pastores. Muchas de ellas viven sin familia humana, con frecuencia a causa de condiciones de pobreza. Hay quienes viven su situación según el espíritu de las bienaventuranzas sirviendo a Dios y al prójimo de manera ejemplar. A todas ellas es preciso abrirles las puertas de los hogares, “iglesias domésticas” y las puertas de la gran familia que es la Iglesia. “Nadie se sienta sin familia en este mundo: la Iglesia es casa y familia de todos, especialmente para cuantos están `fatigados y agobiados’ (Mt 11,28)” (FC 85).

I La constitución jerárquica de la Iglesia

Razón del ministerio eclesial

874 El mismo Cristo es la fuente del ministerio en la Iglesia. El lo ha instituido, le ha dado autoridad y misión, orientación y finalidad:

Cristo el Señor, para dirigir al Pueblo de Dios y hacerle progresar siempre, instituyó en su Iglesia diversos ministerios que está ordenados al bien de todo el Cuerpo. En efecto, los ministros que posean la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos para que todos los que son miembros del Pueblo de Dios…lleguen a la salvación (LG 18).

875 “¿Cómo creerán en aquél a quien no han oído? ¿cómo oirán sin que se les predique? y ¿cómo predicarán si no son enviados?” (Rm 10, 14-15). Nadie, ningún individuo ni ninguna comunidad, puede anunciarse a sí mismo el Evangelio. “La fe viene de la predicación” (Rm 10, 17). Nadie se puede dar a sí mismo el mandato ni la misión de anunciar el Evangelio. El enviado del Señor habla y obra no con autoridad propia, sino en virtud de la autoridad de Cristo; no como miembro de la comunidad, sino hablando a ella en nombre de Cristo. Nadie puede conferirse a sí mismo la gracia, ella debe ser dada y ofrecida. Eso supone ministros de la gracia, autorizados y habilitados por parte de Cristo. De El los obispos y los presbíteros reciben la misión y la facultad (el “poder sagrado”) de actuar in persona Christi Capitis, los diáconos las fuerzas para servir al pueblo de Dios en la “diaconía” de la liturgia, de la palabra y de la caridad, en comunión con el Obispo y su presbiterio. Este ministerio, en el cual los enviados de Cristo hacen y dan, por don de Dios, lo que ellos, por sí mismos, no pueden hacer ni dar, la tradición de la Iglesia lo llama “sacramento”. El ministerio de la Iglesia se confiere por medio de un sacramento específico.

876 El carácter de servicio del ministerio eclesial está intrínsecamente ligado a la naturaleza sacramental. En efecto, enteramente dependiente de Cristo que da misión y autoridad, los ministros son verdaderamente “esclavos de Cristo” (Rm 1, 1), a imagen de Cristo que, libremente ha tomado por nosotros “la forma de esclavo” (Flp 2, 7). Como la palabra y la gracia de la cual son ministros no son de ellos, sino de Cristo que se las ha confiado para los otros, ellos se harán libremente esclavos de todos (cf. 1 Co 9, 19).

877 De igual modo es propio de la naturaleza sacramental del ministerio eclesial tener un carácter colegial . En efecto, desde el comienzo de su ministerio, el Señor Jesús instituyó a los Doce, “semilla del Nuevo Israel, a la vez que el origen de la jerarquía sagrada” (AG 5). Elegidos juntos, también fueron enviados juntos, y su unidad fraterna estará al servicio de la comunión fraterna de todos los fieles; será como un reflejo y un testimonio de la comunión de las Personas divinas (cf. Jn 17, 21-23). Por eso, todo obispo ejerce su ministerio en el seno del colegio episcopal, en comunión con el obispo de Roma, sucesor de San Pedro y jefe del colegio; los presbíteros ejercen su ministerio en el seno del presbiterio de la diócesis, bajo la dirección de su obispo.

878 Por último, es propio también de la naturaleza sacramental del ministerio eclesial tener carácter personal. Cuando los ministros de Cristo actúan en comunión, actúan siempre también de manera personal. Cada uno ha sido llamado personalmente (“Tú sígueme”, Jn 21, 22;cf. Mt 4,19. 21; Jn 1,43) para ser, en la misión común, testigo personal, que es personalmente portador de la responsabilidad ante Aquél que da la misión, que actúa “in persona Christi” y en favor de personas : “Yo te bautizo en el nombre del Padre …”; “Yo te perdono…”.

879 Por lo tanto, en la Iglesia, el ministerio sacramental es un servicio ejercitado en nombre de Cristo y tiene una índole personal y una forma colegial. Esto se verifica en los vínculos entre el colegio episcopal y su jefe, el sucesor de San Pedro, y en la relación entre la responsabilidad pastoral del obispo en su Iglesia particular y la común solicitud del colegio episcopal hacia la Iglesia Universal.

La misión de enseñar

888 Los obispos con los presbíteros, sus colaboradores, “tienen como primer deber el anunciar a todos el Evangelio de Dios” (PO 4), según la orden del Señor (cf. Mc 16, 15). Son “los predicadores del Evangelio que llevan nuevos discípulos a Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar dotados de la autoridad de Cristo” (LG 25).

889 Para mantener a la Iglesia en la pureza de la fe transmitida por los apóstoles, Cristo, que es la Verdad, quiso conferir a su Iglesia una participación en su propia infalibilidad. Por medio del “sentido sobrenatural de la fe”, el Pueblo de Dios “se une indefectiblemente a la fe”, bajo la guía del Magisterio vivo de la Iglesia (cf. LG 12; DV 10).

890 La misión del Magisterio está ligada al carácter definitivo de la Alianza instaurada por Dios en Cristo con su Pueblo; debe protegerlo de las desviaciones y de los fallos, y garantizarle la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe auténtica. El oficio pastoral del Magisterio está dirigido, así, a velar para que el Pueblo de Dios permanezca en la verdad que libera. Para cumplir este servicio, Cristo ha dotado a los pastores con el carisma de infalibilidad en materia de fe y de costumbres. El ejercicio de este carisma puede revestir varias modalidades:

891 “El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de esta infalibilidad en virtud de su ministerio cuando, como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles que confirma en la fe a sus hermanos, proclama por un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral… La infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el Cuerpo episcopal cuando ejerce el magisterio supremo con el sucesor de Pedro”, sobre todo en un Concilio ecuménico (LG 25; cf. Vaticano I: DS 3074). Cuando la Iglesia propone por medio de su Magisterio supremo que algo se debe aceptar “como revelado por Dios para ser creído” (DV 10) y como enseñanza de Cristo, “hay que aceptar sus definiciones con la obediencia de la fe” (LG 25). Esta infalibilidad abarca todo el depósito de la Revelación divina (cf. LG 25).

892 La asistencia divina es también concedida a los sucesores de los apóstoles, cuando enseñan en comunión con el sucesor de Pedro (y, de una manera particular, al obispo de Roma, Pastor de toda la Iglesia), aunque, sin llegar a una definición infalible y sin pronunciarse de una “manera definitiva”, proponen, en el ejercicio del magisterio ordinario, una enseñanza que conduce a una mejor inteligencia de la Revelación en materia de fe y de costumbres. A esta enseñanza ordinaria, los fieles deben “adherirse…con espíritu de obediencia religiosa” (LG 25) que, aunque distinto del asentimiento de la fe, es una prolongación de él.

La misión de santificar

893 El obispo “es el `administrador de la gracia del sumo sacerdocio’” (LG 26), en particular en la Eucaristía que él mismo ofrece, o cuya oblación asegura por medio de los presbíteros, sus colaboradores. Porque la Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia particular. El obispo y los presbíteros santifican la Iglesia con su oración y su trabajo, por medio del ministerio de la palabra y de los sacramentos. La santifican con su ejemplo, “no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey” (1 P 5, 3). Así es como llegan “a la vida eterna junto con el rebaño que les fue confiado”(LG 26).

La misión de gobernar

894 “Los obispos, como vicarios y legados de Cristo, gobiernan las Iglesias particulares que se les han confiado, no sólo con sus proyectos, con sus consejos y con ejemplos, sino también con su autoridad y potestad sagrada “(LG 27), que deben, no obstante, ejercer para edificar con espíritu de servicio que es el de su Maestro (cf. Lc 22, 26-27).

895 “Esta potestad, que desempeñan personalmente en nombre de Cristo, es propia, ordinaria e inmediata. Su ejercicio, sin embargo, está regulado en último término por la suprema autoridad de la Iglesia “(LG 27). Pero no se debe considerar a los obispos como vicarios del Papa, cuya autoridad ordinaria e inmediata sobre toda la Iglesia no anula la de ellos, sino que, al contrario, la confirma y tutela. Esta autoridad debe ejercerse en comunión con toda la Iglesia bajo la guía del Papa.

896 El Buen Pastor será el modelo y la “forma” de la misión pastoral del obispo. Consciente de sus propias debilidades, el obispo “puede disculpar a los ignorantes y extraviados. No debe negarse nunca a escuchar a sus súbditos, a a los que cuida como verdaderos hijos … Los fieles, por su parte, deben estar unidos a su obispo como la Iglesia a Cristo y como Jesucristo al Padre” (LG 27):

Seguid todos al obispo como Jesucristo (sigue) a su Padre, y al presbiterio como a los apóstoles; en cuanto a los diáconos, respetadlos como a la ley de Dios. Que nadie haga al margen del obispo nada en lo que atañe a la Iglesia (San Ignacio de Antioquía, Smyrn. 8,1)

Artículo 6
EL SACRAMENTO DEL ORDEN

1536 El Orden es el sacramento gracias al cual la misión confiada por Cristo a sus Apóstoles sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el sacramento del ministerio apostólico. Comprende tres grados: el episcopado, el presbiterado y el diaconado.

(Sobre la institución y la misión del ministerio apostólico por Cristo ya se ha tratado en la primera parte. Aquí sólo se trata de la realidad sacramental mediante la que se transmite este ministerio)

I El nombre de sacramento del Orden

1537 La palabra Orden designaba, en la antigüedad romana, cuerpos constituidos en sentido civil, sobre todo el cuerpo de los que gobiernan. Ordinatio designa la integración en un ordo. En la Iglesia hay cuerpos constituidos que la Tradición, no sin fundamentos en la Sagrada Escritura (cf Hb 5,6; 7,11; Sal 110,4), llama desde los tiempos antiguos con el nombre de taxeis (en griego), de ordines (en latín): así la liturgia habla del ordo episcoporum, del ordo presbyterorum, del ordo diaconorum. También reciben este nombre de ordo otros grupos: los catecúmenos, las vírgenes, los esposos, las viudas…

1538 La integración en uno de estos cuerpos de la Iglesia se hacía por un rito llamado ordinatio, acto religioso y litúrgico que era una consagración, una bendición o un sacramento. Hoy la palabra ordinatio está reservada al acto sacramental que incorpora al orden de los obispos, de los presbíteros y de los diáconos y que va más allá de una simple elección, designación, delegación o institución por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu Santo que permite ejercer un “poder sagrado” (sacra potestas; cf LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a través de su Iglesia. La ordenación también es llamada consecratio porque es un “poner a parte” y un “investir” por Cristo mismo para su Iglesia. La imposición de manos del obispo, con la oración consecratoria, constituye el signo visible de esta consagración.

Dos modos de participar en el único sacerdocio de Cristo

1546 Cristo, sumo sacerdote y único mediador, ha hecho de la Iglesia “un Reino de sacerdotes para su Dios y Padre” (Ap 1,6; cf. Ap 5,9-10; 1 P 2,5.9). Toda la comunidad de los creyentes es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a través de su participación, cada uno según su vocación propia, en la misión de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey. Por los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación los fieles son “consagrados para ser…un sacerdocio santo” (LG 10)

1547 El sacerdocio ministerial o jerárquico de los obispos y de los presbíteros, y el sacerdocio común de todos los fieles, “aunque su diferencia es esencial y no sólo en grado, están ordenados el uno al otro; ambos, en efecto, participan, cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo” (LG 10). ¿En qué sentido? Mientras el sacerdocio común de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe, de esperanza y de caridad, vida según el Espíritu), el sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios por los cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a su Iglesia. Por esto es transmitido mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden.

In persona Christi Capitis…

1548 En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien está presente a su Iglesia como Cabeza de su cuerpo, Pastor de su rebaño, sumo sacerdote del sacrificio redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia expresa al decir que el sacerdote, en virtud del sacramento del Orden, actúa “in persona Christi Capitis” (cf LG 10; 28; SC 33; CD 11; PO 2,6):

El ministro posee en verdad el papel del mismo Sacerdote, Cristo Jesús. Si, ciertamente, aquel es asimilado al Sumo Sacerdote, por la consagración sacerdotal recibida, goza de la facultad de actuar por el poder de Cristo mismo a quien representa (virtute ac persona ipsius Christi) (Pío XII, enc. Mediator Dei)

“Christus est fons totius sacerdotii; nan sacerdos legalis erat figura ipsius, sacerdos autem novae legis in persona ipsius operatur” (“Cristo es la fuente de todo sacerdocio, pues el sacerdote de la antigua ley era figura de EL, y el sacerdote de la nueva ley actúa en representación suya” (S. Tomás de A., s.th. 3, 22, 4).

1549 Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y los presbíteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de los creyentes. Según la bella expresión de San Ignacio de Antioquía, el obispo es typos tou Patros, es imagen viva de Dios Padre (Trall. 3,1; cf Magn. 6,1).

1550 Esta presencia de Cristo en el ministro no debe ser entendida como si éste estuviese exento de todas las flaquezas humanas, del afán de poder, de errores, es decir del pecado. No todos los actos del ministro son garantizado s de la misma manera por la fuerza del Espíritu Santo. Mientras que en los sacramentos esta garantía es dada de modo que ni siquiera el pecado del ministro puede impedir el fruto de la gracia, existen muchos otros actos en que la condición humana del ministro deja huellas que no son siempre el signo de la fidelidad al evangelio y que pueden dañar por consiguiente a la fecundidad apostólica de la Iglesia.

1551 Este sacerdocio es ministerial. “Esta Función, que el Señor confió a los pastores de su pueblo, es un verdadero servicio” (LG 24). Está enteramente referido a Cristo y a los hombres. Depende totalmente de Cristo y de su sacerdocio único, y fue instituido en favor de los hombres y de la comunidad de la Iglesia. El sacramento del Orden comunica “un poder sagrado”, que no es otro que el de Cristo. El ejercicio de esta autoridad debe, por tanto, medirse según el modelo de Cristo, que por amor se hizo el último y el servidor de todos (cf. Mc 10,43-45; 1 P 5,3). “El Señor dijo claramente que la atención prestada a su rebaño era prueba de amor a él” (S. Juan Crisóstomo, sac. 2,4; cf. Jn 21,15-17).

“En nombre de toda la Iglesia”

1552 El sacerdocio ministerial no tiene solamente por tarea representar a Cristo –Cabeza de la Iglesia– ante la asamblea de los fieles, actúa también en nombre de toda la Iglesia cuando presenta a Dios la oración de la Iglesia (cf SC 33) y sobre todo cuando ofrece el sacrificio eucarístico (cf LG 10).

1553 “En nombre de toda la Iglesia”, expresión que no quiere decir que los sacerdotes sean los delegados de la comunidad. La oración y la ofrenda de la Iglesia son inseparables de la oración y la ofrenda de Cristo, su Cabeza. Se trata siempre del culto de Cristo en y por su Iglesia. Es toda la Iglesia, cuerpo de Cristo, la que ora y se ofrece, per ipsum et cum ipso et in ipso, en la unidad del Espíritu Santo, a Dios Padre. Todo el cuerpo, caput et membra, ora y se ofrece, y por eso quienes, en este cuerpo, son específicamente sus ministros, son llamados ministros no sólo de Cristo, sino también de la Iglesia. El sacerdocio ministerial puede representar a la Iglesia porque representa a Cristo.

III Los tres grados del sacramento del Orden

1554 “El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos” (LG 28). La doctrina católica, expresada en la liturgia, el magisterio y la práctica constante de la Iglesia, reconocen que existen dos grados de participación ministerial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado y el presbiterado. El diaconado está destinado a ayudarles y a servirles. Por eso, el término “sacerdos” designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbíteros, pero no a los diáconos. Sin embargo, la doctrina católica enseña que los grados de participación sacerdotal (episcopado y presbiterado) y el grado de servicio (diaconado) son los tres conferidos por un acto sacramental llamado “ordenación”, es decir, por el sacramento del Orden:

Que todos reverencien a los diáconos como a Jesucristo, como también al obispo, que es imagen del Padre, y a los presbíteros como al senado de Dios y como a la asamblea de los apóstoles: sin ellos no se puede hablar de Iglesia (S. Ignacio de Antioquía, Trall. 3,1)

La ordenación episcopal, plenitud del sacramento del Orden

1555 “Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el ministerio de los obispos que, que a través de una sucesión que se remonta hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostólica” (LG 20).

1556 “Para realizar estas funciones tan sublimes, los Apóstoles se vieron enriquecidos por Cristo con la venida especial del Espíritu Santo que descendió sobre ellos. Ellos mismos comunicaron a sus colaboradores, mediante la imposición de las manos, el don espiritual que se ha transmitido hasta nosotros en la consagración de los obispos” (LG 21).

1557 El Concilio Vaticano II “enseña que por la consagración episcopal se recibe la plenitud del sacramento del Orden. De hecho se le llama, tanto en la liturgia de la Iglesia como en los Santos Padres, `sumo sacerdocio’ o `cumbre del ministerio sagrado’” (ibid.).

1558 “La consagración episcopal confiere, junto con la función de santificar, también las funciones de enseñar y gobernar… En efecto…por la imposición de las manos y por las palabras de la consagración se confiere la gracia del Espíritu Santo y queda marcado con el carácter sagrado. En consecuencia, los obispos, de manera eminente y visible, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacerdote, y actúan en su nombre (in eius persona agant)” (ibid.). “El Espíritu Santo que han recibido ha hecho de los obispos los verdaderos y auténticos maestros de la fe, pontífices y pastores” (CD 2).

1559 “Uno queda constituido miembro del Colegio episcopal en virtud de la consagración episcopal y por la comunión jerárquica con la Cabeza y con los miembros del Colegio” (LG 22). El carácter y la naturaleza colegial del orden episcopal se manifiestan, entre otras cosas, en la antigua práctica de la Iglesia que quiere que para la consagración de un nuevo obispo participen varios obispos (cf ibid.). Para la ordenación legítima de un obispo se requiere hoy una intervención especial del Obispo de Roma por razón de su cualidad de vínculo supremo visible de la comunión de las Iglesias particulares en la Iglesia una y de garante de libertad de la misma.

1560 Cada obispo tiene, como vicario de Cristo, el oficio pastoral de la Iglesia particular que le ha sido confiada, pero al mismo tiempo tiene colegialmente con todos sus hermanos en el episcopado la solicitud de todas las Iglesias: “Mas si todo obispo es propio solamente de la porción de grey confiada a sus cuidados, su cualidad de legítimo sucesor de los apóstoles por institución divina, le hace solidariamente responsable de la misión apostólica de la Iglesia” (Pío XII, Enc. Fidei donum, 11; cf LG 23; CD 4,36-37; AG 5.6.38).

1561 Todo lo que se ha dicho explica por qué la Eucaristía celebrada por el obispo tiene una significación muy especial como expresión de la Iglesia reunida en torno al altar bajo la presidencia de quien representa visiblemente a Cristo, Buen Pastor y Cabeza de su Iglesia (cf SC 41; LG 26).

La ordenación de los presbíteros – cooperadores de los obispos

1562 “Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo, hizo a los obispos partícipes de su misma consagración y misión por medio de los Apóstoles de los cuales son sucesores. Estos han confiado legítimamente la función de su ministerio en diversos grados a diversos sujetos en la Iglesia” (LG 28). “La función ministerial de los obispos, en grado subordinado, fue encomendada a los presbíteros para que, constituidos en el orden del presbiterado, fueran los colaboradores del Orden episcopal para realizar adecuadamente la misión apostólica confiada por Cristo” (PO 2).

1563 “El ministerio de los presbíteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la autoridad con la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna su Cuerpo. Por eso el sacerdocio de los presbíteros supone ciertamente los sacramentos de la iniciación cristiana. Se confiere, sin embargo, por aquel sacramento peculiar que, mediante la unción del Espíritu Santo, marca a los sacerdotes con un carácter especial. Así quedan identificados con Cristo Sacerdote, de tal manera que puedan actuar como representantes de Cristo Cabeza” (PO 2).

1564 “Los presbíteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los obispos en el ejercicio de sus poderes, sin embargo están unidos a éstos en el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del Orden, quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la Nueva Alianza, a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote (Hb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para anunciar el Evangelio a los fieles, para dirigirlos y para celebrar el culto divino” (LG 28).

1565 En virtud del sacramento del Orden, los presbíteros participan de la universalidad de la misión confiada por Cristo a los apóstoles. El don espiritual que recibieron en la ordenación los prepara, no para una misión limitada y restringida, “sino para una misión amplísima y universal de salvación `hasta los extremos del mundo’” (PO 10), “dispuestos a predicar el evangelio por todas partes” (OT 20).

1566 “Su verdadera función sagrada la ejercen sobre todo en el culto o en la comunión eucarística. En ella, actuando en la persona de Cristo y proclamando su Misterio, unen la ofrenda de los fieles al sacrificio de su Cabeza; actualizan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único Sacrificio de la Nueva Alianza: el de Cristo, que se ofrece al Padre de una vez para siempre como hostia inmaculada” (LG 28). De este sacrificio único, saca su fuerza todo su ministerio sacerdotal (cf PO 2).

1567 “Los presbíteros, como colaboradores diligentes de los obispos y ayuda e instrumento suyos, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman con su obispo un único presbiterio, dedicado a diversas tareas. En cada una de las comunidades locales de fieles hacen presente de alguna manera a su obispo, al que están unidos con confianza y magnanimidad; participan en sus funciones y preocupaciones y las llevan a la práctica cada día” (LG 28). Los presbíteros sólo pueden ejercer su ministerio en dependencia del obispo y en comunión con él. La promesa de obediencia que hacen al obispo en el momento de la ordenación y el beso de paz del obispo al fin de la liturgia de la ordenación significa que el obispo los considera como sus colaboradores, sus hijos, sus hermanos y sus amigos y que a su vez ellos le deben amor y obediencia.

1568 “Los presbíteros, instituidos por la ordenación en el orden del presbiterado, están unidos todos entre sí por la íntima fraternidad del sacramento. Forman un único presbiterio especialmente en la diócesis a cuyo servicio se dedican bajo la dirección de su obispo” (PO 8). La unidad del presbiterio encuentra una expresión litúrgica en la costumbre de que los presbíteros impongan a su vez las manos, después del obispo, durante el rito de la ordenación.

La ordenación de los diáconos, “en orden al ministerio”

1569 “En el grado inferior de la jerarquía están los diácon os, a los que se les imponen las ‘para realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio’” (LG 29; cf CD 15). En la ordenación al diaconado, sólo el obispo impone las manos , significando así que el diácono está especialmente vinculado al obispo en las tareas de su “diaconía” (cf S. Hipólito, trad. ap. 8).

1570 Los diáconos participan de una manera especial en la misión y la gracia de Cristo (cf LG 41; AA 16). El sacramento del Orden los marco con un sello (carácter) que nadie puede hacer desaparecer y que los configura con Cristo que se hizo “diácono”, es decir, el servidor de todos (cf Mc 10,45; Lc 22,27; S. Policarpo, Ep 5,2). Corresponde a los diáconos, entre otras cosas, asistir al obispo y a los presbíteros en la celebración de los divinos misterios sobre todo de la Eucaristía y en la distribución de la misma, asistir a la celebración del matrimonio y bendecirlo, proclamar el evangelio y predicar, presidir las exequias y entregarse a los diversos servicios de la caridad (cf LG 29; cf. SC 35,4; AG 16).

1571 Desde el Concilio Vaticano II, la Iglesia latina ha restablecido el diaconado “como un grado particular dentro de la jerarquía” (LG 29), mientras que las Iglesias de Oriente lo habían mantenido siempre. Este diaconado permanente, que puede ser conferido a hombres casados, constituye un enriquecimiento importante para la misión de la Iglesia. En efecto, es apropiado y útil que hombres que realizan en la Iglesia un ministerio verdaderamente diaconal, ya en la vida litúrgica y pastoral, ya en las obras sociales y caritativas, “sean fortalezcan por la imposición de las manos transmitida ya desde los Apóstoles y se unan más estrechamente al servicio del altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministerio por la gracia sacramental del diaconado” (AG 16).

V El ministro de este sacramento

1575 Fue Cristo quien eligió a los apóstoles y les hizo partícipes de su misión y su autoridad. Elevado a la derecha del Padre, no abandona a su rebaño, sino que lo guarda por medio de los apóstoles bajo su constante protección y lo dirige también mediante estos mismos pastores que continúan hoy su obra (cf MR, Prefacio de Apóstoles). Por tanto, es Cristo “quien da” a unos el ser apóstoles, a otros pastores (cf. Ef 4,11). Sigue actuando por medio de los obispos (cf LG 21).

1576 Dado que el sacramento del Orden es el sacramento del ministerio apostólico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, transmitir “el don espiritual” (LG 21), “la semilla apostólica” (LG 20). Los obispos válidamente ordenados, es decir, que están en la línea de la sucesión apostólica, confieren válidamente los tres grados del sacramento del Orden (cf DS 794 y 802; ⇒ CIC, can. 1012; CCEO, can. 744; 747).

VI Quién puede recibir este sacramento

1577 “Sólo el varón (vir) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación” (⇒ CIC, can 1024). El Señor Jesús eligió a hombres (viri) para formar el colegio de los doce apóstoles (cf Mc 3,14-19; Lc 6,12-16), y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores (1 Tm 3,1-13; 2 Tm 1,6; Tt 1,5-9) que les sucederían en su tarea (S.Clemente Romano Cor, 42,4; 44,3). El colegio de los obispos, con quienes los presbíteros están unidos en el sacerdocio, hace presente y actualiza hasta el retorno de Cristo el colegio de los Doce. La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación (cf Juan Pablo II, MD 26-27; CDF decl. “Inter insigniores”: AAs 69 [1977] 98-116).

1578 Nadie tiene derecho a recibir el sacramento del Orden. En efecto, nadie se arroga para sí mismo este oficio. Al sacramento se es llamado por Dios (cf Hb 5,4). Quien cree reconocer las señales de la llamada de Dios al ministerio ordenado, debe someter humildemente su deseo a la autoridad de la Iglesia a la que corresponde la responsabilidad y el derecho de llamar a recibir este sacramento. Como toda gracia, el sacramento sólo puede ser recibido como un don inmerecido.

1579 Todos los ministros ordenados de la Iglesia latina, exceptuados los diáconos permanentes, son ordinariamente elegidos entre hombres creyentes que viven como célibes y que tienen la voluntad de guardar el celibato “por el Reino de los cielos” (Mt 19,12). Llamados a consagrarse totalmente al Señor y a sus “cosas” (cf 1 Co 7,32), se entregan enteramente a Dios y a los hombres. El celibato es un signo de esta vida nueva al servicio de la cual es consagrado el ministro de la Iglesia; aceptado con un corazón alegre, anuncia de modo radiante el Reino de Dios (cf PO 16).

1580 En las Iglesias Orientales, desde hace siglos está en vigor una disciplina distinta: mientras los obispos son elegidos únicamente entre los célibes, hombres casados pueden ser ordenados diáconos y presbíteros. Esta práctica es considerada como legítima desde tiempos remotos; estos presbíteros ejercen un ministerio fructuoso en el seno de sus comunidades (cf PO 16). Por otra parte, el celibato de los presbíteros goza de gran honor en las Iglesias Orientales, y son numerosos los presbíteros que lo escogen libremente por el Reino de Dios. En Oriente como en Occidente, quien recibe el sacramento del Orden no puede contraer matrimonio.

VII Los efectos del sacramento del Orden

El carácter indeleble

1581 Este sacramento configura con Cristo mediante una gracia especial del Espíritu Santo a fin de servir de instrumento de Cristo en favor de su Iglesia. Por la ordenación recibe la capacidad de actuar como representante de Cristo, Cabeza de la Iglesia, en su triple función de sacerdote, profeta y rey.

1582 Como en el caso del Bautismo y de la Confirmación, esta participación en la misión de Cristo es concedida de una vez para siempre. El sacramento del Orden confiere también un carácter espiritual indeleble y no puede ser reiterado ni ser conferido para un tiempo determinado (cf Cc. de Trento: DS 1767; LG 21.28.29; PO 2).

1583 Un sujeto válidamente ordenado puede ciertamente, por causas graves, ser liberado de las obligaciones y las funciones vinculadas a la ordenación, o se le puede impedir ejercerlas (cf ⇒ CIC, can. 290-293; ⇒ 1336,1, nn 3 y 5; ⇒ 1338,2), pero no puede convertirse de nuevo en laico en sentido estricto (cf. CC. de Trento: DS 1774) porque el carácter impreso por la ordenación es para siempre. La vocación y la misión recibidas el día de su ordenación, lo marcan de manera permanente.

1584 Puesto que en último término es Cristo quien actúa y realiza la salvación a través del ministro ordenado, la indignidad de éste no impide a Cristo actuar (cf Cc. de Trento: DS 1612; 1154). S. Agustín lo dice con firmeza:

En cuanto al ministro orgulloso, hay que colocarlo con el diablo. Sin embargo, el don de Cristo no por ello es profanado: lo que llega a través de él conserva su pureza, lo que pasa por él permanece limpio y llega a la tierra fértil…En efecto, la virtud espiritual del sacramento es semejante a la luz: los que deben ser iluminados la reciben en su pureza y, si atraviesa seres manchados, no se mancha (Ev. Ioa. 5, 15).

La gracia del Espíritu Santo

1585 La gracia del Espíritu Santo propia de este sacramento es la de ser configurado con Cristo Sacerdote, Maestro y Pastor, de quien el ordenado es constituido ministro.

1586 Para el obispo, es en primer lugar una gracia de fortaleza (“El Espíritu de soberanía”: Oración de consagración del obispo en el rito latino): la de guiar y defender con fuerza y prudencia a su Iglesia como padre y pastor, con amor gratuito para todos y con predilección por los pobres, los enfermos y los necesitados (cf CD 13 y 16). Esta gracia le impulsa a anunciar el evangelio a todos, a ser el modelo de su rebaño, a precederlo en el camino de la santificación identificándose en la Eucaristía con Cristo Sacerdote y Víctima, sin miedo a dar la vida por sus ovejas:

Concede, Padre que conoces los corazones, a tu siervo que has elegido para el episcopado, que apaciente tu santo rebaño y que ejerza ante ti el supremo sacerdocio sin reproche sirviéndote noche y día; que haga sin cesar propicio tu rostro y que ofrezca los dones de tu santa Iglesia, que en virtud del espíritu del supremo sacerdocio tenga poder de perdonar los pecados según tu mandamiento, que distribuya las tareas siguiendo tu orden y que desate de toda atadura en virtud del poder que tú diste a los apóstoles; que te agrade por su dulzura y su corazón puro, ofreciéndote un perfume agradable por tu Hijo Jesucristo… (S. Hipólito, Trad. Ap. 3).

1587 El don espiritual que confiere la ordenación presbiteral está expresado en esta oración propia del rito bizantino. El obispo, imponiendo la mano, dice:

Señor, llena del don del Espíritu Santo al que te has dignado elevar al grado del sacerdocio para que sea digno de presentarse sin reproche ante tu altar, de anunciar el evangelio de tu Reino, de realizar el ministerio de tu palabra de verdad, de ofrecerte dones y sacrificios espirituales, de renovar tu pueblo mediante el baño de la regeneración; de manera que vaya al encuentro de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, tu Hijo único, el día de su segunda venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa de una fiel administración de su orden (Euchologion).

1588 En cuanto a los diáconos, “fortalecidos, en efecto, con la gracia del sacramento, en comunión con el obispo y sus presbíteros, están al servicio del Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad” (LG 29).

1589 Ante la grandeza de la gracia y del oficio sacerdotales, los santos doctores sintieron la urgente llamada a la conversión con el fin de corresponder mediante toda su vida a aquel de quien el sacramento los constituye ministros. Así, S. Gregorio Nazianceno, siendo joven sacerdote, exclama:

Es preciso comenzar por purificarse antes de purificar a los otros; es preciso ser instruido para poder instruir; es preciso ser luz para iluminar, acercarse a Dios para acercarle a los demás, ser santificado para santificar, conducir de la mano y aconsejar con inteligencia (Or. 2, 71). Sé de quién somos ministros, donde nos encontramos y adonde nos dirigimos. Conozco la altura de Dios y la flaqueza del hombre, pero también su fuerza (ibid. 74) (Por tanto, ¿quién es el sacerdote? Es) el defensor de la verdad, se sitúa junto a los ángeles, glorifica con los arcángeles, hace subir sobre el altar de lo alto las víctimas de los sacrificios, comparte el sacerdocio de Cristo, restaura la criatura, restablece (en ella) la imagen (de Dios), la recrea para el mundo de lo alto, y, para decir lo más grande que hay en él, es divinizado y diviniza (ibid. 73).

Y el santo Cura de Ars dice: “El sacerdote continua la obra de redención en la tierra”…”Si se comprendiese bien al sacerdote en la tierra se moriría no de pavor sino de amor”…”El sacerdocio es el amor del corazón de Jesús”.

Artículo 12
“CREO EN LA VIDA ETERNA”

1020 El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia El y la entrada en la vida eterna. Cuando la Iglesia dice por última vez las palabras de perdón de la absolución de Cristo sobre el cristiano moribundo, lo sella por última vez con una unción fortificante y le da a Cristo en el viático como alimento para el viaje. Le habla entonces con una dulce seguridad:

Alma cristiana, al salir de este mundo, marcha en el nombre de Dios Padre Todopoderoso, que te creó, en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que murió por ti, en el nombre del Espíritu Santo, que sobre ti descendió. Entra en el lugar de la paz y que tu morada esté junto a Dios en Sión, la ciudad santa, con Santa María Virgen, Madre de Dios, con San José y todos los ángeles y santos. … Te entrego a Dios, y, como criatura suya, te pongo en sus manos, pues es tu Hacedor, que te formó del polvo de la tierra. Y al dejar esta vida, salgan a tu encuentro la Virgen María y todos los ángeles y santos. … Que puedas contemplar cara a cara a tu Redentor… (OEx. “Commendatio animae”).

Artículo 5
LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

1499 “Con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los presbíteros , toda la Iglesia entera encomienda a os enfermos al Señor sufriente y glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la pasión y muerte de Cristo; y contribuir, así, al bien del Pueblo de Dios” (LG 11).

I Fundamentos en la economía de la salvación

La enfermedad en la vida humana

1500 La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre los problemas más graves que aquejan la vida humana. En la enfermedad, el hombre experimenta su impotencia, sus límites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos entrever la muerte.

1501 La enfermedad puede conducir a la angustia, al repliegue sobre sí mismo, a veces incluso a la desesperación y a la rebelión contra Dios. Puede también h acer a la persona más madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que lo es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una búsqueda de Dios, un retorno a él.

El enfermo ante Dios

1502 El hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante Dios se lamenta por su enfermedad (cf Sal 38) y de él, que es el Señor de la vida y de la muerte, implora la curación (cf Sal 6,3; Is 38). La enfermedad se convierte en camino de conversión (cf Sal 38,5; 39,9.12) y el perdón de Dios inaugura la curación (cf Sal 32,5; 107,20; Mc 2,5-12). Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, según su Ley, devuelve la vida: “Yo, el Señor, soy el que te sana” (Ex 15,26). El profeta entreve que el sufrimiento puede tener también un sentido redentor por los pecados de los demás (cf Is 53,11). Finalmente, Isaías anuncia que Dios hará venir un tiempo para Sión en que perdonará toda falta y curará toda enfermedad (cf Is 33,24).

1510 No obstante la Iglesia apostólica tuvo un rito propio en favor de los enfermos, atestiguado por Santiago: “Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y s i hubiera cometido pecados, le serán perdonados” (St 5,14-15). La Tradición ha reconocido en este rito uno de los siete sacramentos de la Iglesia (cf DS 216; 1324-1325; 1695-1696; 1716-1717).

Un sacramento de los enfermos

1511 La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe un sacramento especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Unción de los enfermos:

Esta unción santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Mc (cf.Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Señor [cf. St 5,14-15] (Cc. de Trento: DS 1695).

1512 En la tradición litúrgica, tanto en Oriente como en Occidente, se poseen desde la antigüedad testimonios de unciones de enfermos practicadas con aceite bendito. En el transcurso de los siglos, la Unción de los enfermos fue conferida, cada vez más exclusivamente, a los que estaban a punto de morir. A causa de esto, había recibido el nombre de “Extremaunción”. A pesar de esta evolución, la liturgia nunca dejó de orar al Señor a fin de que el enfermo pudiera recobrar su salud si así convenía a su salvación (cf. DS 1696).

1513 La Constitución apostólica “Sacram Unctionem Infirmorum” del 30 de Noviembre de 1972, de conformidad con el Concilio Vaticano II (cf SC 73) estableció que, en adelante, en el rito romano, se observara lo que sigue:

El sacramento de la Unción de los enfermos se administra a los gravemente enfermos ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido o, según las circunstancias, con otro aceite de plantas, y pronunciando una sola vez estas palabras: “per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia spiritus sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet” (“Por esta santa Unción, y por su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad”, cf. ⇒ CIC, can. 847,1).

II Quién recibe y quién administra este sacramento

En caso de grave enfermedad …

1514 La unción de los enfermos “no es un sacramento sólo para aquellos que están a punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el fiel empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez” (SC 73; cf ⇒ CIC, can. 1004,1; ⇒ 1005; ⇒ 1007; CCEO, can. 738).

1515 Si un enfermo que recibió la unción recupera la salud, puede, en caso de nueva enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava. Es apropiado recibir la Unción de los enfermos antes de una operación importante. Y esto mismo puede aplicarse a las personas de edad edad avanzada cuyas fuerzas se debilitan.

“…llame a los presbíteros de la Iglesia”

1516 Solo los sacerdotes (obispos y presbíteros) son ministros de la unción de los enfermos (cf Cc. de Trento: DS 1697; 1719; ⇒ CIC, can. 1003; CCEO. can. 739,1). Es deber de los pastores instruir a los fieles sobre los beneficios de este sacramento. Los fieles deben animar a los enfermos a llamar al sacerdote para recibir este sacramento. Y que los enfermos se preparen para recibirlo en buenas disposiciones, con la ayuda de su pastor y de toda la comunidad eclesial a la cual se invita a acompañar muy especialmente a los enfermos con sus oraciones y sus atenciones fraternas.

III La celebración del sacramento

1517 Como en todos los sacramentos, la unción de los enfermos se celebra de forma litúrgica y comunitaria (cf SC 27), que tiene lugar en familia, en el hospital o en la iglesia, para un solo enfermo o para un grupo de enfermos. Es muy conveniente que se celebre dentro de la Eucaristía, memorial de la Pascua del Señor. Si las circunstancias lo permiten, la celebración del sacramento puede ir precedida del sacramento de la Penitencia y seguida del sacramento de la Eucaristía. En cuanto sacramento de la Pascua de Cristo, la Eucaristía debería ser siempre el último sacramento de la peregrinación terrenal, el “viático” para el “paso” a la vida eterna.

1518 Palabra y sacramento forman un todo inseparable. La Liturgia de la Palabra, precedida de un acto de penitencia, abre la celebración. Las palabras de Cristo y el testimonio de los apóstoles suscitan la fe del enfermo y de la comunidad para pedir al Señor la fuerza de su Espíritu.

1519 La celebración del sacramento comprende principalmente estos elementos: “los presbíteros de la Iglesia” (St 5,14) imponen -en silenzio – las manos a los enfermos; oran por los enfermos en la fe de la Iglesia (cf St 5,15); es la epíclesis propia de este sacramento; luego ungen al enfermo con óleo bendecido, si es posible, por el obispo.

Estas acciones litúrgicas indican la gracia que este sacramento confiere a los enfermos.

IV Efectos de la celebración de este sacramento

1520 Un don particular del Espíritu Santo. La gracia primera de este sacramento es un gracia de consuelo, de paz y de ánimo para vencer las dificultades propias del estado de enfermedad grave o de la fragilidad de la vejez. Esta gracia es un don del Espíritu Santo que renueva la confianza y la fe en Dios y fortalece contra las tentaciones del maligno, especialmente tentación de desaliento y de angustia ante la muerte (cf. Hb 2,15). Esta asistencia del Señor por la fuerza de su Espíritu quiere conducir al enfermo a la curación del alma, pero también a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios (cf Cc. de Florencia: DS 1325). Además, “si hubiera cometido pecados, le serán perdonados” (St 5,15; cf Cc. de Trento: DS 1717).

1521 La unión a la Pasión de Cristo. Por la gracia de est e sacramento, el enfermo recibe la fuerza y el don de unirse más íntimamente a la Pasión de Cristo: en cierta manera es consagrado para dar fruto por su configuración con la Pasión redentora del Salvador. El sufrimiento, secuela del pecado original, recibe un sentido nuevo, viene a ser participación en la obra salvífica de Jesús.

1522 Una gracia eclesial. Los enfermos que reciben este sacramento, “uniéndose libremente a la pasión y muerte de Cristo, contribuyen al bien del Pueblo de Dios” (LG 11). Cuando celebra este sacramento, la Iglesia, en la comunión de los santos, intercede por el bien del enfermo. Y el enfermo, a su vez, por la gracia de este sacramento, contribuye a la santificación de la Iglesia y al bien de todos los hombres por los que la Iglesia sufre y se ofrece, por Cristo, a Dios Padre.

1523 Una preparación para el último tránsito. Si el sacramento de la unción de los enfermos es concedido a todos los que sufren enfermedades y dolencias graves, lo es con mayor razón “a los que están a punto de salir de esta vida” (“in exitu viae constituti”; Cc. de Trento: DS 1698), de manera que se la llamado también “sacramentum exeuntium” (“sacramento de los que parten”, ibid.). La Unción de los enfermos acaba de conformarnos con la muerte y a la resurrección de Cristo, como el Bautismo había comenzado a hacerlo. Es la última de las sagradas unciones que jalonan toda la vida cristiana; la del Bautismo había sellado en nosotros la vida nueva; la de la Confirmación nos había fortalecido para el combate de esta vida. Esta última unción ofrece al término de nuestra vida terrena un sólido puente levadizo para entrar en la Casa del Padre defendiéndose en los últimos combates (cf ibid.: DS 1694).

V El Viático, último sacramento del cristiano

1524 A los que van a dejar esta vida, la Iglesia ofrece, además de la Unción de los enfermos, la Eucaristía como viático. Recibida en este momento del paso hacia el Padre, la Comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo tiene una significación y una importancia particulares. Es semilla de vida eterna y poder de resurrección, según las palabras del Señor: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día” (Jn 6,54). Puesto que es sacramento de Cristo muerto y resucitado, la Eucaristía es aquí sacramento del paso de la muerte a la vida, de este mundo al Padre (Jn 13,1).

1525 Así, como los sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía constituyen una unidad llamada “los sacramentos de la iniciación cristiana”, se puede decir que la Penitencia, la Santa Unción y la Eucaristía, en cuanto viático, constituyen, cuando la vida cristiana toca a su fin, “los sacramentos que preparan para entrar en la Patria” o los sacramentos que cierran la peregrinación.