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Las virtudes humanas del cristiano

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El lector de los escritos de san Josemaría advierte muy pronto la profusión de referencias a las virtudes humanas: a su necesidad, al empeño por adquirirlas y al modo de practicarlas en la vida corriente. Si esperaba oír hablar sólo de lo que se refiere inmediatamente a Dios, de fe, de caridad, de oración…, quedará un tanto sorprendido al verse interpelado sobre su condición de hombre, sobre el esfuerzo por cultivar y desarrollar muchas actitudes que quizá no había considerado ligadas a la santidad: el orden, la alegría, la laboriosidad… Nuestra fe no desconoce nada de lo bello, de lo generoso, de lo genuinamente humano, que hay aquí abajo[1228]. Para san Josemaría no es admisible pensar que, para ser cristiano, haya que dar la espalda al mundo, ser un derrotista de la naturaleza humana[1229]. Al contrario, ser cristiano significa recoger todas las instancias nobles que hay en lo humano[1230]. Y para esto es indispensable cultivar las virtudes humanas, ya que sólo es verdaderamente hombre el que se empeña en ser veraz, leal, sincero, fuerte, templado, generoso, sereno, justo, laborioso, paciente[1231].

El sentido de estas virtudes no es otro que el de “encarnar” la caridad en las acciones cotidianas. Si es cierto que el Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida[1232], esa “fusión” resultaría imposible sin las virtudes humanas. La misma caridad conduce a desarrollarlas y de ningún modo permite dejarlas de lado. La convicción de san Josemaría es que la unión con Dios, la vida sobrenatural, comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes humanas[1233]. Dice “siempre” porque piensa en todos los cristianos. Las virtudes humanas no son para una élite: son para todos los fieles, de cualquier situación, aun cuando alguno se encuentre en un medio difícil. Allí donde pueda germinar la vida cristiana, allí deben florecer esas virtudes, dignificando el entorno, sembrando humanidad.
En un estudio dedicado a san Josemaría, Giuseppe Tanzella-Nitti hace notar que «la relación entre naturaleza y gracia debe ser leída en dos líneas, una ascendente y otra descendente. Según la primera, el ejercicio de las virtudes humanas constituye el fundamento de las virtudes cristianas. En su lectura descendente, la relación entre gracia y naturaleza a partir del principio de Encarnación nos dice que todo lo que Cristo propone al hombre es, precisamente por eso, una auténtica promoción de todo aquello que es profundamente humano. (…) El creyente es consciente de que conocer su condición de creado en Cristo, le ha desvelado definitivamente la verdad sobre la naturaleza humana»[1234]. Vamos a examinar primero este planteamiento general de las virtudes humanas en san Josemaría, para pasar después al examen de algunas de ellas.

4.1. A imagen de Cristo, “perfectus Deus, perfectus homo”

¿De dónde procede la persuasión de que “la unión con Dios comporta siempre la práctica de las virtudes humanas”? Una idea que san Josemaría repite frecuentemente nos ofrece la orientación básica: los cristianos hemos de ser muy humanos y muy divinos, con el empeño diario de imitarle a Él, que es perfectus Deus, perfectus homo[1235]. ¿Cómo podrían faltar en quien ha de ser “otro Cristo”, imagen del hombre perfecto, modelo de todas las virtudes? Más aún, ¿cómo podrían estar ausentes en el cristiano, si Jesucristo quiere encarnarse en nuestro quehacer, animar desde dentro hasta las acciones más humildes?[1236]
San Josemaría se vale a menudo de la expresión “perfectus Deus, perfectus homo”[1237], tomada, como sabemos, del antiguo Símbolo Quicumque[1238], no tanto para comentar el “perfectus Deus” –la consubstancialidad del Hijo con el Padre, tema central en la polémica arriana– como para destacar que el “perfectus homo” –la naturaleza humana completa que el Verbo asumió: tema trascendental en la clarificación del dogma cristológico– implica también que Jesús poseía de modo cabal todas las virtudes humanas. La perfección del hombre no reside esencialmente en sus cualidades físicas o intelectuales, sino en su bondad moral que deriva del uso de la libertad. Por eso hace notar que Cristo es “perfecto hombre” aunque haya sufrido hambre, sed, cansancio y otras debilidades de la naturaleza humana en su estado actual[1239].
En otras ocasiones se refiere a la congruencia entre ser “perfecto Dios” y “perfecto hombre”, ofreciendo dos razones. La primera es que la divinidad había de manifestarse a través de la humanidad, que por eso debía ser perfecta:
Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto, hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidad[1240].
La segunda razón es que, como Redentor nuestro, Cristo tenía que asumir y elevar todos los valores propios del hombre:
Cristo es perfectus Deus, perfectus homo, Dios, Segunda Persona de la Trinidad Beatísima, y hombre perfecto. Trae la salvación, y no la destrucción de la naturaleza[1241].
Cristo, perfecto hombre, no ha venido a destruir lo humano, sino a ennoblecerlo, asumiendo nuestra naturaleza humana, menos el pecado: ha venido a compartir todos los afanes del hombre, menos la triste aventura del mal[1242].
Las consecuencias para la vida cristiana son claras: si las virtudes humanas integran la perfección del hombre y Cristo las ha asumido, el cristiano ha de aspirar a adquirirlas para identificarse con Él. Será “muy divino” sólo si es “muy humano”. La conciencia de ser hijos de Dios en Cristo –el sentido de la filiación divina– conduce así a un profundo aprecio de todo lo que es auténticamente humano y, como tal, puede ser divinizado. Nuestra fe confiere todo su relieve a estas virtudes que ninguna persona debería dejar de cultivar. Nadie puede ganar al cristiano en humanidad[1243].
Cuando, además, este cristiano busca la identificación con Cristo en medio del mundo, viviendo en condiciones semejantes a las de Jesús en Nazaret, la importancia de esas virtudes resulta todavía más patente. Las reclama la santificación de vida familiar y social, no menos que la del trabajo profesional. Por ejemplo, respecto a este último, escribe san Josemaría:
Es toda una trama de virtudes la que se pone en juego al desempeñar nuestro oficio, con el propósito de santificarlo: la fortaleza, para perseverar en nuestra labor, a pesar de las naturales dificultades y sin dejarse vencer nunca por el agobio; la templanza, para gastarse sin reservas y para superar la comodidad y el egoísmo; la justicia, para cumplir nuestros deberes con Dios, con la sociedad, con la familia, con los colegas; la prudencia, para saber en cada caso qué es lo que conviene hacer, y lanzarnos a la obra sin dilaciones… Y todo, insisto, por Amor[1244].
Esta necesidad de las virtudes humanas para la santificación en medio del mundo, lleva a san Josemaría a denunciar dos deformaciones de signo contrario: la de una espiritualidad “desencarnada” y “pietista” que minusvalora esas virtudes, y la de una visión “laicista” que ve en la fe un obstáculo para la afirmación los valores humanos.
Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podríamos llamar pietistas, coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno. Para los primeros, las exigencias del Evangelio sofocarían las cualidades humanas; para los otros, la naturaleza caída pondría en peligro la pureza de la fe. El resultado es el mismo: desconocer la hondura de la Encarnación de Cristo, ignorar que el Verbo se hizo carne, hombre, y habitó en medio de nosotros[1245].
Lejos de desconfiar de los valores humanos, proclama su nobleza. En ellos ha de reflejarse la luminosa imagen de Cristo. Todo lo humano ha de ser asumido y elevado por lo divino. La “lógica de la Encarnación redentora” le lleva a descubrir el valor divino de lo humano[1246].

4.1.1. “Las virtudes humanas fundamento de las sobrenaturales”

San Josemaría habla de las virtudes humanas sin detenerse a definirlas, como suele suceder cuando emplea el lenguaje tradicional. Entre las diversas formulaciones de ese concepto, apreciaría sin duda la del Catecismo de la Iglesia Católica que las describe como «disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe»[1247]. Pensamos que valoraría especialmente esta definición porque es aplicable a las virtudes tanto de quien está como de quien no está en gracia de Dios, y reconoce de hecho que también las virtudes del no-cristiano son verdaderas virtudes.

Como telón de fondo puede ser útil una aclaración terminológica. A diferencia de las virtudes teologales, que no conocen “medida” –«el hombre nunca puede amar a Dios cuanto debe ser amado, ni creer o esperar en Él tanto como debe»[1248]–, las virtudes humanas sí implican “medida” (medium virtutis), ya que tienen por objeto bienes creados, y la tendencia a estos bienes ha de evitar el exceso y el defecto. Un cristiano descubre esa “medida” no sólo con la razón, sino con la razón iluminada por la fe, sostenida también por la esperanza y vivificada por la caridad, y necesita de la ayuda divina para practicar las virtudes humanas con esa medida. Por eso sus virtudes humanas son también sobrenaturales. Son humanas por su objeto, y son sobrenaturales tanto por el sujeto –el hombre elevado por la gracia sobrenatural– como por su principio y su fin. Se llaman por eso “virtudes cristianas” en el sentido de “virtudes humanas del cristiano” o “virtudes morales sobrenaturales”.
Cuando san Josemaría habla de virtudes humanas y sobrenaturales del cristiano[1249], no quiere decir que haya dos clases de virtudes en él: unas sólo humanas y otras sobrenaturales, sino que las virtudes humanas de quien está en gracia de Dios son también sobrenaturales. Como es lógico, la expresión “virtudes humanas y sobrenaturales del cristiano” puede entenderse también como incluyendo las virtudes teologales y abarca entonces la totalidad de las virtudes.
San Josemaría expresa la relación entre las “virtudes humanas” y las correspondientes “virtudes sobrenaturales” diciendo que las virtudes humanas componen el fundamento de las sobrenaturales[1250]. El concepto es tradicional, pero es llamativa la importancia que adquiere en el contexto de una vida espiritual dirigida a la santificación de las realidades terrenas, que reclama especialmente el ejercicio de esas virtudes.
El término “fundamento” sugiere continuidad y discontinuidad con lo que se construye encima. Al decir que las virtudes humanas son “fundamento” de las sobrenaturales se reconoce que entre ambas hay discontinuidad, un salto de orden, que tiene que ver con la gracia sobrenatural. Pero si son “fundamento” es porque hay también continuidad entre ambas. En efecto, las virtudes sobrenaturales son, por su objeto y por la sustancia del hábito, las mismas virtudes humanas; pero al ser penetradas por la caridad son elevadas a una trascendente plenitud. «La gracia y la luz recibidas de la Revelación –observa Tanzella-Nitti– no son para la naturaleza algo yuxtapuesto, ni mucho menos algo superfluo. Las virtudes cristianas desvelan a su fundamento, es decir, a las virtudes naturales, cuál es su origen y su fin –su télos–, en el sentido de pleno cumplimiento y significado»[1251].
Para entender mejor que las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales, podemos ver tres supuestos a los que san Josemaría hace referencia.
El primero es el de una persona que no tiene fe pero practica las virtudes humanas. Para ella, las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales en el sentido de que está bien preparada para recibir la gracia y cuando se abra a la luz de la fe y se convierta, contará con una sólida base para llevar una conducta coherentemente cristiana.
En este mundo, muchos no tratan a Dios; son criaturas que quizá no han tenido ocasión de escuchar la palabra divina o que la han olvidado. Pero sus disposiciones son humanamente sinceras, leales, compasivas, honradas. Y yo me atrevo a afirmar que quien reúne esas condiciones está a punto de ser generoso con Dios, porque las virtudes humanas componen el fundamento de las sobrenaturales (…). Es verdad que no basta esa capacidad personal: nadie se salva sin la gracia de Cristo. Pero si el individuo conserva y cultiva un principio de rectitud, Dios le allanará el camino; y podrá ser santo porque ha sabido vivir como hombre de bien[1252].
El segundo supuesto es el de un cristiano que no se esfuerza en cultivar las virtudes humanas. Carece entonces del fundamento necesario para llevar una vida de fe en la realidad cotidiana. San Josemaría se encontró en su labor sacerdotal con personas que reducían el seguimiento de Cristo al ejercicio de unas prácticas piadosas, sin imitar sus virtudes humanas, y por eso no progresaban espiritualmente.
“Iesus Christus, perfectus Deus, perfectus Homo” –Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre. Muchos son los cristianos que siguen a Cristo, pasmados ante su divinidad, pero le olvidan como Hombre…, y fracasan en el ejercicio de las virtudes sobrenaturales –a pesar de todo el armatoste externo de piedad–, porque no hacen nada por adquirir las virtudes humanas[1253].
El último supuesto es el que más directamente nos interesa. Se trata de la persona que está en gracia de Dios y busca la santidad, del cristiano que realmente quiere vivir la vida de Cristo perfecto Dios y perfecto hombre. En este caso, la afirmación de que “las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales” significa ante todo que ha de poner esfuerzo por adquirir esas virtudes que algunos tienen, aun sin conocer a Cristo[1254]. No ha de practicarlas aplicando primero la sola regla de la razón y contando únicamente con sus fuerzas naturales (como haría quien no conoce a Cristo), para añadir “después” las exigencias de la fe. No. Desde el primer momento ha de esforzarse por vivir esas virtudes con la medida de la fe viva y contando con la ayuda de la gracia. En un hijo de Dios no hay dos clases de virtudes, unas solamente humanas y otras sobrenaturales, sino que las virtudes humanas están elevadas por la gracia, son virtudes sobrenaturales, y éstas proporcionan siempre un nuevo empuje para desenvolverse con hombría de bien[1255]: permiten obrar de acuerdo con lo que pide la dignidad y perfección humana, cosa que no es posible lograr plenamente, en la condición presente, con sólo las fuerzas naturales. La gracia ha de curar la debilidad contraída a causa del pecado, para que el cristiano pueda obrar con la agilidad de quien está sano y de modo sobrenatural.

4.1.2. “Para servir, servir”. La caridad y las virtudes humanas

Sabemos que la identificación con Jesucristo consiste esencialmente en la caridad, pero en la vida presente la caridad “necesita” las virtudes humanas, para poder traducirse en obras. Con otras palabras, las virtudes humanas son necesarias para que la caridad pueda manifestarse en las acciones que tienen por objeto las realidades de este mundo.

Hay, ciertamente, actos de caridad que no requieren el ejercicio de esas virtudes; pero en la vida social corriente, la caridad exige que se viva la justicia, la solidaridad, la responsabilidad familiar y social, la pobreza, la alegría, la castidad, la amistad…[1256]. Si a un cristiano le faltaran estas virtudes, sería como un alma en un cuerpo inerte; podría pensar y querer, pero sería incapaz de traducir su querer en obras.
Mejor que cualquier ejemplo es contemplar la realidad de la Encarnación, la maravilla de un Dios que ama con corazón de hombre[1257]. Cristo Jesús expresa su infinito amor a través de su obrar humano: cuando trabaja, cuando sonríe, cuando escucha…, cuando ejerce todas las virtudes humanas. Tan unidas están a la caridad que san Agustín considera que no son más que «varios afectos de un mismo amor (…), distintas funciones del amor»[1258]. En este sentido permanecen de algún modo en los santos después de esta vida, cuando la caridad alcanza su perfección en la gloria, de modo semejante a como se encuentran en la Humanidad santísima de Cristo glorioso, aunque entonces se manifiestan de modo diverso.
«La caridad es paciente, la caridad es benigna; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal…» (1 Co 13,4-6). En estas palabras se puede ver reflejada la idea de que la paciencia, la benignidad, la modestia… –y tantas otras virtudes humanas que se enumeran en el Nuevo Testamento (cfr. Col 3,8-12; Ef 4,2 ss.; etc.)– son necesarias para que la caridad pueda informar la conducta del cristiano.
Comentando este pasaje de la Primera Carta a los Corintios, escribe san Gregorio Magno que la caridad «incluye los actos de todas las virtudes»[1259]. Por ejemplo, una persona indolente puede omitir servicios a los demás que son exigidos por la caridad, no por mala intención sino por pereza. De hecho, las faltas de caridad se derivan, con frecuencia, de la carencia de virtudes humanas.

La “necesidad” de las virtudes humanas para el despliegue de ciertos actos de la caridad se condensa en una expresión frecuente en san Josemaría:
Recordadlo: para servir, servir. (…) Hay que procurar ser buenos instrumentos, conocer bien el propio oficio o profesión, ser personas competentes[1260].
Como lema para vuestro trabajo, os puedo indicar éste: para servir, servir (…). No basta querer hacer el bien, sino que hay que saber hacerlo[1261].
Para servir –es decir, para vivir la caridad con obras– se requiere idoneidad, “servir” en el sentido de “ser competente” o de “valer para una determinada tarea”. Y esta idoneidad procede de las virtudes humanas. Una persona trabajadora, ordenada, educada, etc., está en condiciones de responder a las exigencias de la caridad en el ejercicio de sus deberes. La expresión “para servir, servir” es, pues, una exhortación a adquirir las cualidades necesarias para ser útil, cultivando las virtudes que permiten prestar a otros los servicios convenientes.

A su vez, las virtudes humanas “necesitan” de la caridad para alcanzar su plenitud de sentido, es decir, para ser virtudes de quien reconoce que su fin último es dar gloria de Dios. Como este fin es sobrenatural, exige una perfección que no poseen las virtudes humanas sin la gracia. Tanzella-Nitti lo expresa con acierto cuando dice que «la insistencia del fundador del Opus Dei en las virtudes humanas (…) no debe ser leída en sentido naturalista. Sería una falsa interpretación, de carácter semipelagiano, pensar que una naturaleza más noble y más fuerte constituya un mejor presupuesto para la acción de la gracia, justificando erróneamente un cuidado de la naturaleza como si fuera un fin para sí misma. En una perspectiva de ese género, el horizonte virtuoso sería fácilmente interpretado como una mera forma de equilibrio o de eficacia humana. Cuando, en cambio, la naturaleza se pone en camino hacia un cumplimiento que va más allá de sí misma, y las cualidades humanas hacia una perfección que supera el interés individual de quien las ejercita, las virtudes humanas reconocen implícitamente su télos, no ya en la naturaleza misma, sino en algo que las trasciende, abriéndose así a la acción gratuita de la gracia divina»[1262].
Sin la caridad, las virtudes humanas serían estériles para la santidad: «si no tengo caridad, no soy nada» (1 Co 13,2), afirma san Pablo; y exhorta: «que todas vuestras obras sean hechas en caridad» (1 Co 16,14). La caridad ha de informar todas las obras, dirigiéndolas al fin último de la vida cristiana. Aunque las virtudes humanas sean en sí mismas perfecciones de la persona, solamente alcanzan su pleno sentido si están vivificadas por la caridad, que les da su perfección última, convirtiendo su acto propio en un acto de amor a Dios.
Por eso no hay que considerarlas como simple preparación previa a la caridad, ni cultivarlas independientemente de ella. Ha de ser precisamente el amor lo que lleve a desarrollarlas, con la ayuda de la gracia. «El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad»[1263]. Se trata de ser fieles por amor a Dios, fuertes por amor, pacientes por amor, templados, castos por amor, etc. «Revestíos de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia (…). Y sobre todo revestíos de la caridad, que es el vínculo de la perfección» (Col 3,12.14).

4.1.3. División y conexión de las virtudes humanas

San Josemaría emplea a veces la división clásica en cuatro virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza–, que perfeccionan, respectivamente, el entendimiento, la voluntad, el apetito irascible y el concupiscible[1264]. Las demás virtudes humanas se pueden considerar como “partes” de éstas[1265], excepción hecha de la humildad, a la que asigna, como hemos visto, un papel singular. En la homilía Virtudes humanas[1266] no menciona la división cuatripartita, aunque es patente que le sirve de marco de referencia. La emplearemos aquí como esquema, para hablar con cierto orden de las virtudes que con más frecuencia afloran en su predicación.

En las enseñanzas de san Josemaría está muy presente la connexio virtutum[1267]: la íntima conexión que existe entre las virtudes cristianas al estar vivificadas por la caridad, de modo que la perfección de cada una de ellas no se da sin las demás[1268]. Ya para los antiguos la virtud es una sola –los hábitos buenos se exigen mutuamente–, mientras que los vicios son muchos. Pero en la visión cristiana, esta realidad natural tiene un fundamento nuevo y más profundo. La caridad no las une “desde fuera”, sino desde dentro del sujeto, elevando hacia Dios la voluntad que las dirige. Así se explica que san Josemaría, al hablar de una virtud, se refiera muchas veces también a otras y las presente como inseparables o mutuamente implicadas: vincula, por ejemplo, la fidelidad a la fortaleza, o a la pureza, o a la generosidad… Aquí no será posible reflejar la riqueza de estas interrelaciones, pero sí su raíz en la caridad. Por esto en cada virtud humana veremos su relación con ella: diremos cómo la caridad la “necesita”, y cómo las virtudes a su vez “necesitan” estar informadas por la caridad para ser “cristianas”, reflejo de las virtudes de Cristo.

Antes de exponer algunas virtudes vale la pena recordar que nos hemos de limitar a los enfoques básicos y a las aplicaciones que nos parecen más características, omitiendo muchos aspectos en los que no es posible detenerse. También conviene no perder de vista que trataremos sólo de las virtudes, no de los vicios. Más en general, nos referiremos a ellas en cuanto poseídas por el cristiano, no a la lucha por mejorarlas combatiendo los defectos (esto lo dejamos para el capítulo 8º).

Dejamos la Virtud de la Justicia para cuando estudiemos la Doctrina Social de la Iglesia

4.2. Prudencia. Criterio cristiano. Realismo

El objeto de toda virtud humana es un bien creado, y a los bienes creados se ha de tender con medida. La virtud de la prudencia lleva a discernir entre el bien y el mal en las acciones concretas e inclina a actuar bien: a clarificar el fin y a buscar los medios más convenientes para alcanzarlo[1269]. Indica la “medida justa” o el “justo medio” de las demás virtudes, entre el exceso y el defecto (por ejemplo, entre la cobardía y la temeridad, en la virtud de la fortaleza). Por esto, con gran razón a la prudencia se le ha llamado genitrix virtutum (S. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a.5), madre de las virtudes, y tambiénauriga virtutum (S. Bernardo, Sermones in Cantica Canticorum, 49,5), conductora de todos los hábitos buenos[1270]. Siguiendo la doctrina tradicional, san Josemaría se preocupa de hacer notar que ser prudente no es ser mediocre. El “justo medio” es una cumbre, un punto álgido: lo mejor que la prudencia indica[1271].

La caridad no puede prescindir de esta virtud: para custodiar el Amor se precisa la prudencia[1272]. A la vez, ésta “necesita” la caridad para ser prudencia cristiana. En efecto, después de recordar en qué consiste esta virtud, san Josemaría añade: hemos de preguntarnos siempre: prudencia, ¿para qué?[1273]. El “¿para qué?” no lo señala la misma prudencia, sino la caridad que la ordena al último fin: a la santidad y al apostolado. Las últimas metas de la prudencia no son la concordia social o la tranquilidad de no provocar fricciones. El motivo fundamental es el cumplimiento de la Voluntad de Dios (…). El corazón prudente poseerá la ciencia (Prv 18,15); y esa ciencia es la del amor de Dios[1274]. San Josemaría ve reflejada esta concepción de la prudencia, penetrada por la caridad, en una definición de san Agustín que reproduce literalmente en una de sus Cartas por el gran contenido espiritual que encierra[1275]. Según el Obispo de Hipona «la prudencia es el amor que sabe discernir lo útil para ir a Dios, de lo que puede alejar de Él»[1276].

4.2.1. “Almas de criterio”

Las enseñanzas de san Josemaría relativas a la prudencia se encuentran a veces bajo otros nombres. El discernimiento que procede del amor, al que nos acabamos de referir, lo suele designar por ejemplo como “criterio cristiano”. Habla de “tener criterio” o “rectitud de criterio” o de ser alma de criterio[1277]. Para guiar la propia conducta y la de otros no basta el conocimiento de unas reglas ni la experiencia acumulada. Hace falta una disposición más honda, que delinea con los trazos de la prudencia: El criterio supone madurez, firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad[1278]. Como se ve, todas las virtudes concurren al criterio: el que es justo, fuerte, templado, etc., tendrá allanado el camino para ser una persona prudente que acierta a determinar lo que es bueno en cada caso y para ponerlo por obra. El criterio cristiano es una sabiduría de corazón[1279], que permite «discernir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, agradable y perfecto» (Rm 12,2) y aplicar los principios morales a las situaciones particulares: un saber práctico desde la fe y bajo el impulso del amor a Dios.

A este respecto, san Josemaría recuerda que Santo Tomás señala tres actos de este buen hábito de la inteligencia: pedir consejo, juzgar rectamente y decidir[1280]:

– “Pedir consejo” o “aconsejarse” significa adquirir los conocimientos necesarios para obrar rectamente: buscar la claridad que se necesita, sin confiar presuntuosamente en la mera intuición. La verdadera prudencia es la que permanece atenta a las insinuaciones de Dios[1281], poniendo los medios adecuados en cada caso: el estudio y la petición de consejo. Es prudente quien, antes de tomar decisiones, se informa debidamente, no se precipita ni se deja llevar de una confianza exagerada en la propia capacidad. Por eso acudimos a un consejero; pero no a uno cualquiera, sino a uno capacitado y animado por nuestros mismos deseos sinceros de amar a Dios, de seguirle fielmente[1282].

Después es necesario juzgar, porque la prudencia exige ordinariamente una determinación pronta, oportuna[1283], evitando al mismo tiempo la precipitación. Las cosas urgentes pueden esperar, y las cosas muy urgentes deben esperar[1284]: máxima de buen gobierno que san Josemaría siempre defendía.

– Finalmente, hay que llegar a la decisión. La prudencia no se deja llevar por un cómodo abstencionismo (…), se asume el riesgo de sus decisiones, y no renuncia a conseguir el bien por miedo a no acertar[1285]. Si a veces es prudente retrasar la decisión hasta que se completen todos los elementos de juicio, en otras ocasiones sería gran imprudencia no comenzar a poner por obra, cuanto antes, lo que vemos que se debe hacer; especialmente cuando está en juego el bien de los demás[1286].

4.2.2. Realismo cristiano y “mística ojalatera”. Orden interior

Lo que comúnmente se entiende por “realismo” –conocer y presentar las cosas tal como son– es sin duda un elemento integrante de la prudencia. El hombre prudente no ignora el terreno en el que se mueve. En este sentido, el primer paso de la prudencia es el reconocimiento de la propia limitación[1287].

Hay un realismo que forma parte de la prudencia humana y un realismo propio de la prudencia cristiana. Este último descubre aspectos nuevos al considerar las cosas con los ojos de la fe, pero cuenta con la realidad en toda su amplitud. El cristiano es realista, con un realismo sobrenatural y humano, que advierte todos los matices de la vida: el dolor y la alegría, el sufrimiento propio y el ajeno, la certeza y la perplejidad, la generosidad y la tendencia al egoísmo[1288].

Esta actitud es connatural a la enseñanza de san Josemaría porque, como hace notar Jorge Peña Vial, «la santificación de la vida ordinaria requiere esta dosis de realismo y de amor a la realidad»[1289]. Su predicación no es abstracta; impulsa a la búsqueda de la unión con Dios en medio de las vicisitudes reales de la vida. Ilusiona con grandes ideales de santidad y de transformación cristiana del mundo, pero sin utopías. Os pido sencillamente que toquéis el cielo con la cabeza: tenéis derecho, porque sois hijos de Dios. Pero que vuestros pies, que vuestras plantas estén bien seguras en la tierra, para glorificar al Señor Creador Nuestro, con el mundo y con la tierra y con la labor humana[1290].

 

Entre las afecciones que puede sufrir el sano realismo hay una que san Josemaría llama “mística ojalatera”. He aquí como la describe en una de sus homilías, alentando a superarla:

Dejaos, pues, de sueños, de falsos idealismos, de fantasías, de eso que suelo llamar mística ojalatera –¡ojalá no me hubiera casado, ojalá no tuviera esta profesión, ojalá tuviera más salud, ojalá fuera joven, ojalá fuera viejo!… –, y ateneos, en cambio, sobriamente, a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor[1291].

“Mística ojalatera” es un neologismo que le sirve para evocar tanto los “ojalá” como la “hojalata”, aleación de buen aspecto pero de escaso valor. La “mística del ojalá” es también eso: una mística aparente, sin autenticidad, que huye de la vida real olvidando que es lugar de encuentro con Dios, para refugiarse en la imaginación; pone el deseo de plenitud en la esperanza de realizar cosas en sí mismas buenas pero que están fuera del camino de la propia vocación personal. Una deformación que, si no se ataja, puede llevar a la locura de cambiar de sitio[1292]: un “cambiar por cambiar”, un querer comenzar algo mejor que, en realidad, sólo es pretexto para no perseverar en el bien que se está haciendo. El peligro puede presentarse de manera particularmente insidiosa en la madurez de la vida, con la tentación de replantearse los compromisos que se han adquirido, o de no aceptar sus consecuencias. San Josemaría advierte de este mal y enseña a ayudar a quien lo sufrarejuveneciendo y vigorizando su piedad, tratándole con especial cariño[1293]. También en estas circunstancias, el espíritu de filiación divina –la piedad y la fraternidad de hijos de Dios– es la roca firme que sostiene el edificio de la santidad en medio de las tribulaciones (cfr. Mt 7,24-25). Junto a esto es necesario desarrollar la virtud de la prudencia, porque en el origen de la “mística ojalatera” hay siempre «un problema de realismo»[1294]. La exhortación a “atenerse sobriamente a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor”, es buena muestra de la importancia de esta virtud para llegar a ser contemplativos en la vida ordinaria: a vivir, como dice san Josemaría, en el cielo y en la tierra, siempre. No entre el cielo y la tierra, porque somos del mundo. ¡En el mundo y en el Paraíso a la vez![1295]

 

Otro aspecto de la prudencia al que san Josemaría concede gran importancia es el orden: el “orden interior” en los pensamientos, intenciones y afectos, del que deriva el “orden exterior” en la conducta (como virtud, no como simple mecanismo).

En el terreno de la actividad humana[1296], el orden comporta el reconocimiento de una prioridad o posteridad de las acciones en relación con un principio. Tenemos aquí dos elementos. En primer lugar, que el orden debe estar presente en todas las acciones. Así se lee enCamino: ¿Virtud sin orden? –¡Rara virtud![1297] San Josemaría considera necesario el orden para que cualquier acto pueda ser un acto de virtud, y esto es propio de la prudencia, cuyo objeto es indicar la “medida” de las acciones. En este sentido el orden es un aspecto de la virtud de la prudencia, que consiste en indicar el “lugar” de las acciones u “ordenarlas”.

El segundo elemento es el principio ordenador o rector de la conducta. Para un cristiano, ese principio es la caridad, el amor a Dios. San Josemaría recalca que la vida de un fiel corriente exige ante todo buscar el verdadero “centro” de la vida humana, lo que puede dar una jerarquía, un orden y un sentido a todo: el trato con Dios[1298]. Sólo a la luz de ese foco central se puede descubrir el lugar de cada cosa, el orden en los bienes que ha de buscar la voluntad, en los afectos y en las acciones: lo que es prioritario y lo que debe esperar. El orden es así, en definitiva, un acto de la virtud de la prudencia informada por la caridad.

La importancia de esta virtud es grande para un fiel corriente solicitado por ocupaciones diversas. Cuando hay muchas cosas que hacer, es preciso establecer un orden, es necesario organizarse. Muchas dificultades provienen de la falta de orden, de la carencia de ese hábito[1299].

Entre los consejos de san Josemaría en el terreno práctico de esta virtud, el más importante –y con mucho el más frecuente– es el dar prioridad, a lo largo de la jornada, a las prácticas de piedad que cada uno tiene previstas: lo primero es el trato con Dios, y esto se traduce generalmente –o sea, cuando la caridad no exige otra cosa– en anteponer a las demás ocupaciones habituales el cumplimiento amoroso del propio “plan de vida espiritual”[1300]. Siguen después otras muchas recomendaciones, en las que no nos podemos detener, acerca de la puntualidad, el orden material en los instrumentos de trabajo, e incluso en el modo de presentarse: Que tu porte exterior sea reflejo de la paz y el orden de tu espíritu[1301].

4.4. Fortaleza. Paciencia. Perseverancia

Sabemos que los sentimientos tienen una incidencia profunda en el uso de la libertad. Su influjo es positivo cuando son “virtuosos”, es decir, cuando nacen de las facultades sensibles (llamadas apetito irascible y concupiscible) perfeccionadas por las virtudes de la fortaleza y de la templanza, que los modelan según el orden de la razón iluminada por la fe para ponerlos al servicio de la caridad, permitiendo así amar con todas las facultades del alma[1331].

Gracias a estas virtudes el cristiano puede llegar a tener un corazón henchido de los mismos sentimientos de Cristo Jesús (cfr. Flp 2,5): una caridad rebosante de afecto (cfr. 1 Co 13,4), que sabe superar con fortaleza las dificultades y emplear con templanza los bienes creados para servir a los demás y no al propio gusto. Esta identificación con los sentimientos de Cristo es, evidentemente, obra del Paráclito, Espíritu «de fortaleza, caridad y templanza» (2 Tm 1,7), a quien es preciso acudir y secundar.

Veremos primero la fortaleza y después la templanza, cada una con algunas virtudes conexas.

4.4.1. Fortaleza, por amor

Recordemos la noción clásica de fortaleza: «virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral»[1332]. San Josemaría expresa lo esencial de diversos modos, con un lenguaje propio de la predicación; por ejemplo:

Es fuerte el que persevera en el cumplimiento de lo que entiende que debe hacer, según su conciencia; el que no mide el valor de una tarea exclusivamente por los beneficios que recibe, sino por el servicio que presta a los demás. El fuerte, a veces, sufre, pero resiste; llora quizá, pero se bebe sus lágrimas. Cuando la contradicción arrecia, no se dobla[1333].

No son afirmaciones teóricas. Tras ellas hay una vasta experiencia de dolores y contrariedades que le acompañaron toda la vida, imprimiendo en su alma el sello de la cruz. Las biografías y los testigos reflejan, al menos en parte, esta realidad que aquí nos limitamos sólo a mencionar. Nuestra atención se concentra en la doctrina.

Las frases apenas citadas se pueden aplicar tanto a la virtud humana como a la virtud sobrenatural de la fortaleza. Lo específico de esta última es que se pone al servicio del amor a Dios y que está informada por ese amor. La fortaleza cristiana lleva a afrontar, por amor a Dios y confiando en su gracia, los obstáculos a la santidad y el apostolado, tanto exteriores como interiores, sobre todo nuestra inclinación al mal, que es la razón última de todos los conflictos entre los hombres[1334].

Soporta las dificultades como buen soldado de Cristo Jesús (2 Tm 2,3), nos dice San Pablo. La vida del cristiano es milicia, guerra, una hermosísima guerra de paz, que en nada coincide con las empresas bélicas humanas, porque se inspiran en la división y muchas veces en los odios, y la guerra de los hijos de Dios contra el propio egoísmo, se basa en la unidad y en el amor. Vivimos en la carne, pero no militamos según la carne. Porque las armas con las que combatimos no son carnales, sino fortaleza de Dios para destruir fortalezas, desbaratando con ellas los proyectos humanos, y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios (2 Co10,3-5). Es la escaramuza sin tregua contra el orgullo, contra la prepotencia que nos dispone a obrar el mal[1335].

Gran parte de los textos de san Josemaría sobre la fortaleza están centrados en la lucha contra el mal que el cristiano ha de mantener. Nos ocuparemos de este tema directamente en el capítulo 8º, donde hablaremos del pecado y de las tentaciones al pecado, es decir, del “objeto” de la lucha cristiana; ahora nos fijamos solamente en el “sujeto”: en cómo contribuye esta virtud a modelar en el cristiano la imagen de Cristo, haciendo que su amor sea “fuerte”: que su caridad no se detenga ante los obstáculos que se interponen al cumplimiento de la voluntad de Dios.

En una homilía titulada significativamente Con la fuerza del amor[1336], san Josemaría escribe que, con el Señor, la única medida es amar sin medida[1337]. Pues bien, la virtud de la fortaleza no hace otra cosa que consentir la expansión del amor, superando las dificultades que pueden retraer de actuar en todo momento por amor. Así escribe en otra ocasión: En cada una de tus actividades, porque cuentas con la fortaleza de Dios, has de portarte como quien se mueve exclusivamente por Amor[1338].

Al permitir que el amor a Dios gobierne la propia conducta, la fortaleza consigue que el cristiano no se quede en los buenos deseos: que haya correspondencia entre el querer y el obrar. Un punto de Camino expresa vigorosamente esta idea, acudiendo al ejemplo de los santos:

  • Voluntad. –Energía. –Ejemplo. –Lo que hay que hacer, se hace… Sin vacilar… Sin miramientos…
  • Sin esto, ni Cisneros hubiera sido Cisneros; ni Teresa de Ahumada, Santa Teresa…; ni Íñigo de Loyola, San Ignacio…
  • ¡Dios y audacia! –”Regnare Christum volumus!”[1339]

Para una explicación detallada de este punto remitimos a la edición crítico-histórica[1340]. Aquí nos basta observar que la fortaleza –implícita en el texto– está vista como dentro de la caridad: es una fortaleza que pone al servicio de la extensión del Reino de Cristo toda la audacia apostólica que reclama el ideal de llevar el Evangelio a las gentes.

Tan necesaria resulta esta virtud para la santidad y para el apostolado, que un “amor débil”, que no quiere saber de sacrificio, no es el verdadero amor «con todas tus fuerzas» (Mc 12,30) que Dios reclama. Es impensable que un cristiano pretenda amar sin poner en juego ni siquiera las energías que otros ponen al servicio de sus inclinaciones, sean rectas o no.

Me dices que sí, que quieres. –Bien, pero ¿quieres como un avaro quiere su oro, como una madre quiere a su hijo, como un ambicioso quiere los honores o como un pobrecito sensual su placer?  –¿No? –Entonces no quieres[1341].

San Josemaría recalca esta idea sirviéndose de imágenes y ejemplos. Recordad aquella leyenda, que se acostumbraba a grabar en los puñales antiguos:no te fíes de mí, si te falta corazón[1342]. Se refiere a las armas blancas que se fabricaban en Toledo, famosas por la calidad de su acero. ¿De qué sirve una buena arma si no hay fortaleza en quien la empuña? El cristiano necesita la fortaleza porque el bien supremo que ama, el cumplimiento de la voluntad de Dios, es un bien arduo que requiere lucha (cfr. Mt 11,12), y lucha sin cuartel. Ha de poner en juego la propia vida como Jesucristo Nuestro Señor, que «nos amó y se entregó por nosotros como oblación y ofrenda de suave olor ante Dios» (Ef 5,2; cfr.Ga 1,4). «El amor es fuerte como la muerte» (Ct 8,6): es un pasaje de la Escritura en el que ve reflejada esta necesidad de la fortaleza[1343], porque así como la muerte sobreviene antes o después, desbaratando todo lo que se haga para evitarla, análogamente el amor, la caridad, ha de imponerse y vencer cualquier barrera, incluso hasta dar la vida.

Fuerte como la muerte es el amor (Ct 8,6). Es uno de los piropos que se dicen de la Virgen, recogiendo palabras de la Escritura Santa; porque María era fuerte para el amor, fuerte para sufrir, fuerte para enseñar[1344].

 

Para hablar del vicio contrario a esta virtud (por defecto), san Josemaría toma pie en su predicación de lo que suele llamarse flojera. En el lenguaje coloquial viene a designar un estado interior de desgana aparentemente irresistible, que se aduce como pretexto para dejar incumplidos ciertos deberes. En varias ocasiones sale al paso de esas excusas. Fuera de los casos en los que la debilidad interior proviene de una falta de salud física o psíquica, hace ver que la “flojera” de espíritu es un defecto moral, un voluntario abatimiento ante las dificultades que deja sin ánimo para seguir a Cristo tomando la cruz de cada día. Para san Josemaría es un defecto que puede y debe afrontarse. En el siguiente punto de Surco se percibe el tono de su predicación al respecto:

(…) No debes extrañarte de que sobrevenga el cansancio o el tiempo de “marchar a contrapelo”, sin ningún consuelo espiritual ni humano. Mira lo que me escribían hace tiempo, y que recogí pensando en algunos que ingenuamente consideran que la gracia prescinde de la naturaleza: “Padre: desde hace unos días estoy con una pereza y una apatía tremendas, para cumplir el plan de vida; todo lo hago a la fuerza y con muy poco espíritu. Ruegue por mí para que pase pronto esta crisis, que me hace sufrir mucho pensando en que puede desviarme del camino”.

 –Me limité a contestar: ¿no sabías que el Amor exige sacrificio? Lee despacio las palabras del Maestro “quien no toma su Cruz «cotidie» –cada día, no es digno de Mí”. Y más adelante: “no os dejaré huérfanos…”. El Señor permite esa aridez tuya, que tan dura se te hace, para que le ames más, para que confíes sólo en Él, para que con la Cruz corredimas, para que le encuentres[1345].

Ante el peligro de la “flojera”, o como se quiera llamar a esta tentación, la sola reciedumbre humana se demuestra insuficiente. Hace falta una fortaleza por amor a Dios, que se ajusta a la regla de la fe y recurre a la ayuda divina, sin confiar sólo en las propias cualidades y energías. «El Señor es mi fortaleza» (Sal 59,10). «Todo lo puedo en Aquél que me conforta» (Flp 4,13; cfr. 2 Co12,10). «Quia Tu es, Deus, fortitudo mea» (Sal 42,2), porque Tú, Dios mío, eres mi fortaleza, repetía a menudo san Josemaría[1346]. Cuando el amor a Dios vivifica la fortaleza, se puede cumplir la voluntad divina “a contrapelo”, superando la falta de ganas o de entusiasmo sensible. Se vence entonces la resistencia interior a “complicarse la vida”, incluso hasta darla materialmente si fuera necesario (como en el caso del martirio). Pero no hay rigidez voluntarista, porque no se confía en las propias fuerzas. Se reconoce humildemente de que toda nuestra fortaleza es prestada[1347], y se tiene el íntimo convencimiento de que junto al Señor también son gustosos el dolor, la abnegación, los sufrimientos. ¡Qué fortaleza, para un hijo de Dios, saberse tan cerca de su Padre! Por eso, suceda lo que suceda, estoy firme, seguro contigo, Señor y Padre mío, que eres la roca y la fortaleza[1348].

San Josemaría enseña sobre todo a practicar la fortaleza cristiana en las cosas pequeñas de la vida ordinaria. Puede muy bien ser ejercicio de esta virtud cumplir un horario por amor a Dios, cuidar un detalle de orden material, evitar un capricho, dominar un enfado y rectificarlo, acabar un trabajo, no quejarse ante el cansancio… De este modo, con la ayuda de Dios, se va adquiriendo una firmeza de voluntad y una “reciedumbre” –término frecuente en su predicación–, que permiten seguir cada vez más ágilmente las exigencias de la caridad, en la santificación y en el apostolado[1349].

Siempre está presente la invitación a mirar a Santa María para aprender a seguir a Cristo llevando diariamente la cruz:

Admira la reciedumbre de Santa María: al pie de la Cruz, con el mayor dolor humano –no hay dolor como su dolor–, llena de fortaleza. –Y pídele de esa reciedumbre, para que sepas también estar junto a la Cruz[1350].

4.4.2. Paciencia y serenidad

Una parte de la fortaleza es la paciencia para soportar la prueba, la dificultad, la tentación y las propias miserias[1351]. San Josemaría se hace eco de la tradición cuando describe esta virtud, a la vez que resalta algunos aspectos. Explica que la paciencia es necesaria en la lucha contra las propias miserias, para no moverse por la prisa de ver los resultados[1352], porque se pierde entonces fácilmente la rectitud de intención, olvidando que, si se combate por amor a Dios, en cierto sentido se ha alcanzado ya la victoria, aunque los frutos no sean aún perceptibles. En relación con los defectos ajenos afirma que la paciencia nos impulsa a ser comprensivos con los demás, persuadidos de que las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo[1353]. Más en general y pensando en los ideales del apostolado, aconseja expresivamente: Fomenta tus santas impaciencias…, pero no me pierdas la paciencia[1354].

«La caridad es paciente» (1 Co 13,4). Informada por la caridad, la paciencia permite hacer frente a las dificultades con la serenidad de los Apóstoles que se mostraban «gozosos porque habían sido dignos de sufrir a causa del Nombre [de Jesucristo]» (Hch 5,41). En la vida cristiana es muy necesario ver las cosas con paciencia. No son como queremos, sino como vienen por providencia de Dios: hemos de recibirlas con alegría, sean como sean. Si vemos a Dios detrás de cada cosa, estaremos siempre contentos, siempre serenos. Y de ese modo manifestaremos que nuestra vida es contemplativa, sin perder nunca los nervios[1355]. Para que la paciencia no sea un resistir en tensión, necesita el complemento de la serenidad, virtud que domina la inquietud interior ante el prolongarse de las contrariedades, el exceso de trabajo o las preocupaciones de diverso género, y crea en el alma el clima adecuado para la contemplación. La serenidad es una de las virtudes humanas que aparecen con más frecuencia en la predicación de san Josemaría.

Serenos. Pero no con la serenidad del que compra la propia tranquilidad a costa de desinteresarse de sus hermanos o de la gran tarea, que a todos corresponde, de difundir sin tasa el bien por el mundo entero. Serenos porque siempre hay perdón, porque todo encuentra remedio, menos la muerte y, para los hijos de Dios, la muerte es vida[1356].

Bastantes veces habla de la serenidad como de la virtud que pone coto a la precipitación y, sobre todo, a los impulsos de la ira[1357]. En este sentido nos parece que, en sus obras, “serenidad” es el nombre que toma con frecuencia la clásica virtud de la mansedumbre[1358]. Lo que dice de una se puede aplicar a la otra.

La mansedumbre del cristiano nace del amor y al amor se encamina[1359]. Por amor a Dios y a los demás es preciso dominar la ira y los enfados. Pero moderar no quiere decir siempre suprimir. No es manso el que no se enoja nunca, sino el que lo hace cuando lo reclama el amor a Dios, y en estos casos, la caridad necesita de la mansedumbre. El Señor se manifiesta como modelo de esta virtud: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,29), y da ejemplo de ella no sólo cuando sufre mansamente las afrentas de la Pasión «como cordero llevado al matadero» (Is 53,7), sino también cuando expulsa a los vendedores del templo (cfr.Jn 2,15-17), enseñando a airarse santamente ante el mal. La caridad precisa de esta virtud de modo particular para saber corregir oportunamente, sin perder la serenidad. No reprendas cuando sientes la indignación por la falta cometida. –Espera al día siguiente, o más tiempo aún. –Y después, tranquilo y purificada la intención, no dejes de reprender. –Vas a conseguir más con una palabra afectuosa que con tres horas de pelea. –Modera tu genio[1360].

La importancia de esta virtud para llevar a cabo la misión apostólica de santificar el mundo desde dentro, se desprende de las palabras del Señor: «Bienaventurados los mansos, porque poseerán la tierra» (Mt 5,5). Informar con espíritu cristiano todas las actividades humanas, “poseer la tierra” –herencia de los hijos de Dios (cfr. Sal2,8)[1361]–, exige “poseerse a sí mismo” (cfr. Lc 21,19) por la mansedumbre y no peder la serenidad al topar con la oposición de quienes rechazan el reinado de Jesucristo. San Josemaría se refiere a este contraste en la homilíaCristo Rey[1362], al comentar algunos versículos del Salmo 2: «Se han levantado los reyes de la tierra, y se han reunido los príncipes contra el Señor y contra su Cristo (…). A mí me ha dicho el Señor: tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy». La actitud del cristiano en esa situación está condensada en el epígrafe de esa parte de la homilía:Serenos, hijos de Dios[1363].

4.4.3. Perseverancia. Magnanimidad

La perseverancia, que nada hace desfallecer[1364], forma también parte de la fortaleza. Se trata, obviamente, de la perseverancia en la entrega de amor a Dios y a los demás: Perseverar es persistir en el amor[1365]. Sin esta virtud humana, el amor a Dios podría quedar limitado a temporadas y circunstancias; sería entonces un amor condicionado, al que le falta la determinación de perdurar pase lo que pase, requisito imprescindible para su perfección, según las palabras del Señor: «quien persevere hasta el fin, ése se salvará» (Mt10,22; 24,13). Un amor a Dios que no quisiera durar para siempre no sería verdadero amor.

Puesto que el amor a Dios se puede y se debe manifestar en todas las acciones, la perseverancia se aplica a todo: perseverancia en la oración, en la mortificación, en el apostolado, en el trabajo… En este sentido, equivale a continuar en el bien sin desanimarse. Muchas veces, san Josemaría se refiere específicamente a la perseverancia en la vocación cristiana, y concretamente a la vocación al Opus Dei. En este caso, perseverancia equivale prácticamente a fidelidad[1366], porque ser fiel a los compromisos adquiridos para siempre es tanto como perseverar en la respuesta a la llamada que ha llevado a asumir esos compromisos. Por otra parte, la perseverancia no es un simple continuar o prolongar –consecuencia ciega del primer impulso, obra de la inercia[1367]–, sino un ser cuidadosamente fieles en cada momento a esos compromisos, manteniéndolos por amor, con voluntariedad actual, como exige su naturaleza.

 

Junto con la perseverancia, y muy relacionada con ella, también la magnanimidad es parte de la fortaleza. San Josemaría la describe así:

Magnanimidad: ánimo grande, alma amplia en la que caben muchos. Es la fuerza que nos dispone a salir de nosotros mismos, para prepararnos a emprender obras valiosas, en beneficio de todos. No anida la estrechez en el magnánimo; no media la cicatería, ni el cálculo egoísta, ni la trapisonda interesada. El magnánimo dedica sin reservas sus fuerzas a lo que vale la pena; por eso es capaz de entregarse él mismo. No se conforma con dar: se da. Y logra entender entonces la mayor muestra de magnanimidad: darse a Dios[1368].

La caridad necesita de la magnanimidad para desarrollarse a la medida del amor del Corazón de Cristo[1369]. Observa Jesús Ballesteros que en el pensamiento de san Josemaría «la magnanimidad aparece íntimamente unida a la caridad e implica a un tiempo el deseo de hacer bien las cosas por Dios y el ensanchar la “atención al otro” hasta abarcar a todo el género humano»[1370].

Además, el amor se ha de manifestar en obras. La magnanimidad sirve a esta dimensión de la caridad. Lleva a no tener miedo a emprender grandes iniciativas de servicio a las personas. Sin embargo, en aparente paradoja, las obras de amor que estimula, no tienen por qué ser llamativas ni materialmente “grandes”. San Josemaría rezaba: Jesús, que sea yo el último en todo… y el primero en el Amor[1371]. Se puede vivir magnánimamente una existencia corriente, como Jesús en los años de Nazaret, porque la santidad “grande” está en cumplir los “deberes pequeños” de cada instante[1372].

Esta virtud lleva a poner los medios para dar fruto abundante, según el querer de Dios: «En esto es glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto» (Jn 15,8). La magnanimidad procura nada menos que ganar el mundo y conquistarlo para Dios[1373]; y pone por obra este ideal en el concreto entorno profesional, social y familiar de cada uno.

Si nos detuviéramos a explorar la vida de san Josemaría, veríamos que la presencia de la magnanimidad se percibe desde el momento en que comienza a presentir la llamada divina: Tenía yo catorce o quince años cuando comencé a barruntar el Amor, a darme cuenta de que el corazón me pedía algo grande y que fuese amor[1374]. Ese “algo grande” no era una empresa humana, era un gran amor que le conduciría a “hacerse pequeño” y a dejarse llevar por su Padre Dios sin miedo a ser instrumento de sus grandiosos designios de salvación.

4.5. Templanza. Castidad. Pobreza

Templanza es señorío[1375]. En el acervo lingüístico de san Josemaría, el término “señorío” ocupa una posición destacada. En castellano evoca dignidad e integridad. Significa «mesura en el porte o en las acciones, dominio y libertad en obrar, sujetando las pasiones a la razón»[1376]. Al describir la templanza como señorío –implícitamente: señorío sobre uno mismo ante la atracción de los bienes sensibles–, enlaza con la noción clásica de esta virtud que connota a la vez armonía interior y dominio de ese impulso. Lo mismo se puede ver cuando añade que la templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia[1377].

Señorío, mesura, dominio de la concupiscencia, o –como dice el Catecismo de la Iglesia Católica al describir la templanza– racionalidad en las pasiones y apetitos de la sensibilidad humana[1378], son conceptos que en la cultura contemporánea pueden sugerir la idea negativa de “represión de la naturaleza” o de “inhibición de la espontaneidad”. Quizá por esto san Josemaría se preocupa de aclarar que el esfuerzo que exige la templanza es el que pide la conquista de la libertad para amar a Dios y al prójimo. La persona templada,

sabe prescindir de lo que produce daño a su alma, y se da cuenta de que el sacrificio es sólo aparente: porque al vivir así –con sacrificio– se libra de muchas esclavitudes y logra, en lo íntimo de su corazón, saborear todo el amor de Dios. La vida recobra entonces los matices que la destemplanza difumina; se está en condiciones de preocuparse de los demás, de compartir lo propio con todos, de dedicarse a tareas grandes[1379].

El cristiano necesita la templanza para vivir la caridad. A su vez, su templanza ha de estar dirigida o “medida” por la razón iluminada por la fe, que le muestra unas exigencias superiores a las de la sola razón. Lo veremos con cierto detalle ocupándonos de otras virtudes que la integran, como son la castidad y la pobreza.

4.5.1. Castidad: santa pureza

Al ostentar en el hombre su imagen y semejanza, Dios lo ha llamado a reflejar la comunión de amor entre las Personas divinas. Todos los dones que le otorga tienen esa finalidad. En particular, la diferencia sexual que establece creándolo como varón y mujer es una dádiva divina que se ordena limpiamente a la vida, al amor, a la fecundidad[1380]. El objeto de la virtud de la castidad o de la pureza (términos intercambiables en la predicación de san Josemaría[1381]) es asignar a la sexualidad su puesto dentro de la unidad espiritual y corporal de la persona, para que cumpla su función en orden al fin de amar a Dios y a los demás, en el estado propio de cada uno[1382].

La apetencia sexual –escribe san Josemaría– es una noble realidad humana santificable. Ved que, por eso, nunca hablo de impureza, sino de pureza[1383]. Sin medios términos afirma la doctrina cristiana que defiende la dignidad del cuerpo y el valor de la sexualidad frente a ideas gnósticas y dualistas de diverso tipo: el sexo es algo santo y noble –participación en el poder creador de Dios–, hecho para el matrimonio[1384]. Otra cosa es, lógicamente, la degradación de esa tendencia, originada por el pecado. En la situación presente es necesario luchar para poner la sexualidad bajo el orden de la razón iluminada por la fe. No es una lucha contra la sexualidad sino contra su corrupción[1385].

Dios, comenta Santo Tomás de Aquino, ha unido a las diversas funciones de la vida humana un placer, una satisfacción; ese placer y esa satisfacción son por tanto buenos. Pero si el hombre, invirtiendo el orden de las cosas, busca esa emoción como valor último, despreciando el bien y el fin al que debe estar ligada y ordenada, la pervierte y desnaturaliza, convirtiéndola en pecado, o en ocasión de pecado[1386].

Cabe preguntarse si la noción de sexualidad que presuponen los pasajes citados es sólo la de una capacidad que se ejerce en el matrimonio. Si fuese así, podría pensarse que no le correspondería ninguna función en la vida de las personas célibes, cuya castidad consistiría entonces en negar la sexualidad. Pero basta leer la homilíaPorque verán a Dios[1387] para darse cuenta que san Josemaría no piensa así. Considera la sexualidad como una propiedad constitutiva del hombre y de la mujer que afecta al núcleo de la personalidad. La resume con términos específicos como “virilidad” y “feminidad”[1388]. La castidad no se reduce al hábito que ordena la facultad generativa, sino que tiene un objeto más amplio: es la limpieza de vida que lleva a poner la propia condición, con sus características masculinas o femeninas –también y particularmente las espirituales: el modo de pensar, de querer, de sentir y de obrar–, al servicio del amor a Dios y a los demás.

San Josemaría emplea pocas veces los términos “sexo”, “sexual”, etc., pero no por una visión negativa de lo que reconoce como noble y santificable, sino porque toma las distancias de la patológica inflación del tema en una civilización que arrastra el lastre del hedonismo[1389]. Ante esa situación, reacciona con la energía que le proporciona el sentido de la filiación divina:

En estos momentos de violencia, de sexualidad brutal, salvaje, hemos de ser rebeldes. Tú y yo somos rebeldes: no nos da la gana dejarnos llevar por la corriente, y ser unas bestias. Queremos portarnos como hijos de Dios, como hombres o mujeres que tratan a su Padre, que está en los Cielos y quiere estar muy cerca –¡dentro!– de cada uno de nosotros[1390].

Y observa que quienes están obsesionados por el sexo[1391] manifiestan un desequilibrio.

Para una persona normal, el tema del sexo ocupa un cuarto o un quinto lugar. Primero están las aspiraciones de la vida espiritual, la que cada uno tenga; inmediatamente, muchas cuestiones que interesan al hombre o a la mujer corriente: su padre, su madre, su hogar, sus hijos. Más tarde, su profesión. Y allá, en cuarto o quinto término, aparece el impulso sexual[1392].

No obstante advierte –lo hacemos notar aquí sólo por inciso, pues el tema pertenece al capítulo 8º– que la lucha por vivir la santa pureza quizá durante una temporada pase al primer plano[1393]. Puede suceder, por ejemplo, a causa de la presión de un ambiente inmoral. Pero también puede suceder que los atractivos de la sexualidad se experimenten de modo desproporcionado por haber disminuido el interés por los bienes que deberían estar en primer lugar. El remedio, entonces, no está sólo en combatir las tentaciones, sino en luchar positivamente en otros campos buscando más el amor a Dios. Ya se ve cuán estrecha es la relación con la caridad, de la que hablaremos a continuación.

 

La caridad teologal necesita la virtud humana de la castidad para desplegar toda su fuerza vital. San Josemaría lo expresa con una imagen: La caridad es la semilla que crecerá y dará frutos sabrosísimos con el riego, que es la pureza[1394]. Los frutos son las obras de amor a Dios y a los demás. En efecto:

– La castidad es necesaria para amar a Dios. Sin ella resulta imposible una vida de oración, porque el desorden de la sexualidad la impide. San Pablo es claro: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? (…) Huid de la fornicación (…) ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo…?» (1 Co 6,12-20). Los pecados contra la castidad se oponen especialmente a la inhabitación del Espíritu Santo en el cristiano porque representan un desorden en lo más íntimo de su unidad de cuerpo y alma. Si las tendencias sensibles que se refieren al mismo ser varón o mujer no están sometidas al espíritu, entonces tampoco la persona se puede someter a la acción del Paráclito. La virtud de la castidad, en cambio, permite al cristiano ser templo limpio del Espíritu y custodiar la caridad que Él derrama en los corazones (cfr. Rm 5,5). Su relación con la vida contemplativa es muy estrecha. En este sentido, y refiriéndose a la promesa de Jesús: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios» (Mt 5,8), san Josemaría hace notar que la Iglesia ha presentado siempre estas palabras como una invitación a la castidad[1395]. No sólo constituyen un anuncio de la visión beatífica en la vida futura para los que han vivido la castidad por amor; la pureza abre también las puertas a la contemplación amorosa de Dios, ya en esta tierra. Se comprende por eso que compare la castidad a unas alas que permiten remontarse hacia las alturas de la vida de oración; quienes no quieran amar, las verán como un peso, pero en realidad es la impureza la que impide la contemplación, al encadenar el alma a la satisfacción de la sensualidad[1396]. De ahí que san Josemaría aconseje rezar: Quítame, Jesús, esa corteza roñosa de podredumbre sensual que recubre mi corazón, para que sienta y siga con facilidad los toques del Paráclito en mi alma[1397]. Es clara la sintonía con el antiguo autor cristiano que afirma: «ser casto significa tener un modo santo de sentir»[1398].

– La castidad es imprescindible también para la caridad con el prójimo. Como la sexualidad concierne particularmente «la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro»[1399], quien no sabe gobernar la tendencia sexual tiene un impedimento para entregarse a los demás. Podrá prestar ciertos servicios, pero su falta de limpieza interior tenderá a enturbiar las relaciones, como una deformación perceptiva que le hará ver a otras personas en función de la satisfacción propia. San Josemaría se fija en un aspecto central para el cristiano cuando escribe: sin la santa pureza no se puede perseverar en el apostolado[1400]. Viviendo delicadamente la castidad pueden nacer y crecer normalmente la amistad y la confidencia que proporcionan el clima propicio para acercar las almas a Dios. Esta virtud genera también sensibilidad y fuerza espiritual para promover la moralidad pública en la sociedad, particularmente en lo que se refiere a la sexualidad[1401].

– También el recto amor a uno mismo, la búsqueda de la propia perfección por amor a Dios, exige la castidad. Para san Josemaría no hay duda de que entre los castos se cuentan los hombres más íntegros[1402]. La plenitud como persona sólo se alcanza con la entrega a los demás, y la castidad abre a esa entrega, mientras que la impureza repliega en el egoísmo.

 

Consideremos ahora el contrapunto de lo anterior. Si la caridad necesita la castidad, ésta, a su vez, “pide” la caridad. Para ser castos –y no simplemente continentes u honestos–, hemos de someter las pasiones a la razón, pero por un motivo alto, por un impulso de Amor[1403]. Ese “impulso de Amor” eleva la continencia y la honestidad, las vivifica con vida sobrenatural y las transforma en castidad cristiana. Y la caridad presupone, como sabemos, la fe y la esperanza. En un cristiano, la castidad ha de estar guiada no sólo por la recta razón sino por la luz de la fe viva, y ha de estar sostenida por la esperanza de la felicidad en Dios.

Ciertamente todas las virtudes humanas “piden” la caridad para alcanzar su plenitud, pero la pureza la reclama de un modo especial por su estrecha relación con el amor, ya que tiene por objeto proteger el amor humano del egoísmo. La castidad, dice san Josemaría, es una virtud que mantiene la juventud del amor en cualquier estado de vida[1404]. Por eso suele llamarlasanta pureza[1405], para dar a entender que ha de ser pureza por amor a Dios. Un punto de Camino lo indica expresivamente:

¿Qué hermosa es la santa pureza! Pero no es santa, ni agradable a Dios, si la separamos de la caridad. (…) Sin caridad, la pureza es infecunda[1406].

Estas palabras se refieren al cristiano que, separando la pureza de la caridad, la cultiva con sus solas fuerzas y no la pone al servicio del amor a Dios y a los demás. No se refieren en cambio a quien, sin tener la fe cristiana, procura vivir castamente. San Josemaría no niega el valor de la castidad que deben practicar, guiados por la recta razón, todos los hombres que quieren vivir de acuerdo con su dignidad.

Cuando la caridad vivifica la castidad se hace patente que esta virtud es una afirmación gozosa del amor[1407]. No es negación o “represión” de la sexualidad, sino de su desorden, como escribe san Pedro: «Os exhorto a que os abstengáis de las concupiscencias carnales, que combaten contra el alma» (1 P 2,11). Esta “negación de una negación” (de  un desorden) se convierte en “afirmación gozosa”: se quiere amar y servir a Dios, ordenando la sexualidad al verdadero amor.

 

Hay otro rasgo de la enseñanza de san Josemaría sobre esta virtud que es digno de resaltar. Para él, todos los fieles han de vivir una “castidad perfecta”, cada uno en su estado. No sigue la costumbre de los tratados espirituales clásicos que reservan esta expresión para la castidad en el estado de vida consagrada. La razón es obvia: si fuera imposible vivir la castidad perfectamente en el matrimonio, éste no sería un camino de santidad. En una homilía puntualiza: al recordaros ahora que el cristiano ha de guardar una castidad perfecta, me estoy refiriendo a todos: a los solteros, que han de atenerse a una completa continencia; y a los casados, que viven castamente cumpliendo las obligaciones propias de su estado[1408].

La justicia impone determinadas exigencias según la profesión de cada uno, y la fortaleza pide actuar de un modo u otro según las dificultades que se presenten… De modo análogo, también la santa pureza tiene manifestaciones distintas de acuerdo con la diversidad de dones que Dios concede.

Por vocación divina, unos habrán de vivir esa pureza en el matrimonio; otros, renunciando a los amores humanos, para corresponder única y apasionadamente al amor de Dios. Ni unos ni otros esclavos de la sensualidad, sino señores del propio cuerpo y del propio corazón, para poder darlos sacrificadamente a otros[1409].

 

Sobre la castidad en el matrimonio, San Josemaría toma claramente las distancias de las corrientes de pensamiento que dan la impresión de mirar con recelo el gozo de la unión conyugal, subrayando los peligros para el progreso de la vida espiritual que se derivan de la fuerte atracción de los bienes de la vida matrimonial.

El amor puro y limpio de los esposos es una realidad santa que yo, como sacerdote, bendigo con las dos manos (…). Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariño: al contrario, porque esa inclinación es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Señor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les diré también que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, están abiertas a la fecundidad, a los hijos.

Cegar las fuentes de la vida es un crimen contra los dones que Dios ha concedido a la humanidad, y una manifestación de que es el egoísmo y no el amor lo que inspira la conducta. Entonces todo se enturbia, porque los cónyuges llegan a contemplarse como cómplices: y se producen disensiones que, continuando en esa línea, son casi siempre insanables.

Cuando la castidad conyugal está presente en el amor, la vida matrimonial es expresión de una conducta auténtica, marido y mujer se comprenden y se sienten unidos; cuando el bien divino de la sexualidad se pervierte, la intimidad se destroza, y el marido y la mujer no pueden ya mirarse noblemente a la cara.

Los esposos deben edificar su convivencia sobre un cariño sincero y limpio, y sobre la alegría de haber traído al mundo los hijos que Dios les haya dado la posibilidad de tener, sabiendo, si hace falta, renunciar a comodidades personales y poniendo fe en la providencia divina: formar una familia numerosa, si tal fuera la voluntad de Dios, es una garantía de felicidad y de eficacia, aunque afirmen otra cosa los fautores equivocados de un triste hedonismo[1410].

 

En cuanto a la castidad en el celibato –san Josemaría piensa principalmente en el celibato apostólico de los laicos y en el de los sacerdotes seculares–, su planteamiento es también totalmente positivo. Sin quedarse en la renuncia que comporta, subraya los bienes que alcanza:

La caridad (…) nos presenta la castidad como una afirmación gozosa, y el celibato apostólico como una entrega mayor, que permite dedicar al Señor el corazón indiviso, y nos proporciona plena libertad para el apostolado[1411].

La castidad en el celibato apostólico tiene como objeto específico, dentro del orden de la sexualidad, indicar el mejor modo de conducirse en los pensamientos, afectos y obras, para ser coherentes con la propia entrega a Dios y para protegerla. Puesto que el motivo del celibato es sobrenatural (“por el Reino de los Cielos”), la castidad que guarda el corazón indiviso sólo puede ser una castidad informada por la caridad[1412]: la virtud que actualiza permanentemente el acto de amor que dio origen a esa entrega a Dios, permitiendo descubrir un medium virtutis que está por encima de la sola razón y que muestra en cada momento el comportamiento virtuoso,igualmente lejos de la sensualidad que de la insensibilidad, de cualquier sentimentalismo como de la ausencia o dureza de corazón[1413]. Esemedium virtutis no consiste en una actitud distante o fría hacia los demás, o en un aislamiento del ambiente en el que se perciben las consecuencias del pecado; al contrario, precisamente por el sentido apostólico que el celibato encierra, reclama las virtudes que facilitan la amistad noble y abierta, que no cae en el sentimentalismo. La castidad sabe encontrar la conducta apropiada que protege la transparencia del corazón[1414], hace descubrir con prontitud cualquier desorden afectivo y lleva a repararlo, para moverse en todo momento con los mismos sentimientos de Cristo Jesús[1415].

 

Finalmente, san Josemaría recuerda los medios comunes que todos tienen para crecer en esta virtud: la custodia atenta de los sentidos y del corazón; la valentía –la valentía de ser cobarde– para huir de las ocasiones; la frecuencia de los sacramentos, de modo particular la Confesión sacramental; la sinceridad plena en la dirección espiritual personal; el dolor, la contrición, la reparación después de las faltas. Y todo ungido con una tierna devoción a Nuestra Señora[1416].

4.5.2. Pobreza, desprendimiento

Es sabido que esta virtud puede entenderse en dos sentidos: como desprendimiento de sí mismo y como desprendimiento de los bienes terrenos. El primer sentido, más genérico, es la actitud del hombre que se reconoce indigente, sin nada propio y además pecador, pero que confía en Dios y espera todo de su misericordia. El segundo, más específico, es el de la pobreza como templanza en el uso de los bienes terrenos, que exige verlos como dones y emplearlos conforme al querer de Dios.

Del primer sentido habla la Sagrada Escritura cuando se refiere a los “pobres de espíritu”. El Señor los llama bienaventurados «porque de ellos es el Reino de los Cielos» (Mt 5,3). En realidad, esta pobreza es un aspecto de la humildad: los pobres de espíritu, dice un Padre de la Iglesia, «son los humildes y contritos de corazón»[1417]. San Josemaría se refiere a ella cuando invita a estar seriamente desprendidos de nosotros mismos: de los dones de la inteligencia, de la salud, de la honra, de las ambiciones nobles, de los triunfos, de los éxitos[1418]. Al ser una faceta de la humildad, esta pobreza de espíritu es fundamento de la pobreza en sentido específico, de la que nos ocupamos a continuación. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la expresión “pobreza de espíritu” se aplica también a este segundo sentido de la virtud, para distinguirla de la “pobreza material”, que es la simple carencia de bienes. San Josemaría lo hace así con frecuencia[1419].

En el caso de los fieles laicos, llamados a la santidad en medio del mundo, la pobreza respecto a los bienes terrenos tiene dos aspectos inseparables: el total desprendimiento interior de esos bienes y la disposición habitual de usarlos para santificar el mundo desde dentro. San Josemaría señala que un punto muy importante del que depende una recta comprensión de la vocación laical es entender que la pobreza no se define por la simple renuncia, ya que los laicos han de utilizar todas las cosas creadas para resolver los problemas de la vida humana[1420].

Estos dos aspectos –desprendimiento y uso recto de los bienes– no se excluyen mutuamente. Se puede estar desprendido de los bienes que se poseen hasta el punto de vivir como si no se poseyera nada propio (cfr. 1 Co 7,30), y manejarlos a la vez como un administrador, con la obligación de hacerlos rendir (cfr. Mt 25,14 ss.; Lc 12,42-44; 19,12 ss). Os aconsejo que pongáis un empeño muy grande en estar desprendidos de todo, sin miedo, sin temores ni recelos. Después, al atender y al cumplir vuestras obligaciones personales, familiares…, emplead los medios terrenos honestos con rectitud, pensando en el servicio a Dios[1421].

Como todas las virtudes humanas, la pobreza tiene un “justo medio”. San Josemaría proporciona a este respecto unos criterios eficaces para reconocerlo.

Aquí tenéis algunas señales de la verdadera pobreza: no tener cosa alguna como propia; no tener nada superfluo; no quejarse cuando falta lo necesario; cuando se trata de elegir algo para uso personal, elegir lo más pobre, lo menos simpático[1422].

Detengámonos en estas orientaciones prácticas:

  1. a) Para san Josemaría, “no tener cosa alguna como propia” no se reduce a una genérica disposición interior: es una “señal” de pobreza, concretamente reconocible en el modo de tratar las cosas que se tienen a mano, de emplear el tiempo y de cuidar la salud. Para mí, una manifestación de que nos sentimos señores del mundo, administradores fieles de Dios, es cuidar lo que usamos, con interés en que se conserve, en que dure, en que luzca, en que sirva el mayor tiempo posible para su finalidad, de manera que no se eche a perder[1423]. No maneja las cosas del mismo modo quien no tiene que dar cuenta a nadie y, sintiéndose dueño, actúa a su gusto y placer, que quien se sabe administrador y procura cuidarlas y hacerlas rendir porque debe responder de ellas: llevará cuenta de los gastos, empleará con solicitud los instrumentos de trabajo, etc. Algo semejante se puede decir respecto al uso del tiempo: la pobreza se manifestará en no considerarlo como un bien “propio” en sentido absoluto, sino como un tesoro, para hacerlo rendir en servicio a Dios y a los demás[1424]. Lo mismo se puede decir de la salud: habrá que apreciarla como un don para bien de los otros, un don que el cristiano no puede despreciar ni, por el extremo opuesto, idolatrar o disponer de él a su antojo. Se podrían citar numerosos textos de san Josemaría sobre estos puntos.
  2. b) “No tener nada superfluo” es otra “señal” de pobreza. Lo superfluo es lo innecesario para vivir de acuerdo con la propia vocación a santificarse y santificar las actividades en las que uno está involucrado, teniendo en cuenta que “necesario” es no sólo lo “absolutamente necesario”, sino también lo “relativamente necesario” para el buen cumplimiento del propio deber. La distinción concreta entre lo “superfluo” y lo “necesario” dependerá de las circunstancias de cada uno y exigirá delicadeza de conciencia. San Josemaría invita a no inventarsenecesidades artificiosas[1425]:

Precisamente porque no consiste la pobreza de espíritu en no tener, sino en estar de veras despegados, debemos permanecer atentos para no engañarnos con imaginarios motivos de fuerza mayor. Buscad lo suficiente, buscad lo que basta. Y no queráis más. Lo que pasa de ahí, es agobio, no alivio; apesadumbra, en vez de levantar (San Agustín, Sermo 85,6)[1426].

  1. c) “No quejarse cuando falta lo necesario”. Ciertamente no es contrario a la pobreza procurar proveerse de lo razonable para desempeñar la profesión, asegurar el debido bienestar de la familia, intervenir con dignidad en los acontecimientos de la sociedad…; pero si no dispusiera de lo necesario, el cristiano descubrirá en esas circunstancias la paternal Providencia de Dios. El espíritu de pobreza lleva a “no quejarse”, porque una queja consentida revelaría, al menos hasta cierto punto, que no se desean esos bienes para servir y que no se confía totalmente en Dios, que concede siempre, a quienes se lo piden y ponen los medios, todo lo que realmente necesitan (cfr. Mt 6,26.31-32).

Os aseguro –lo he tocado con mis manos, lo he contemplado con mis ojos– que, si confiáis en la divina Providencia, si os abandonáis en sus brazos omnipotentes, nunca os faltarán los medios para servir a Dios, a la Iglesia Santa, a las almas, sin descuidar ninguno de vuestros deberes; y gozaréis además de una alegría y de una paz que mundus dare non potest (cfr. Jn 14,27), que la posesión de todos los bienes terrenos no puede dar[1427].

La pobreza de espíritu no es menos exigente ni menos dura que la pobreza material, y por eso quien ama y practica la primera no teme la segunda, ni se rebela cuando la sufre: la recibe como uno de los tesoros del hombre en la tierra[1428], como acepta un cristiano el dolor o la enfermedad. A veces dispondrá de bienes para emplearlos por amor a Dios en servicio de los demás; en otras ocasiones el Señor permitirá que carezca de ellos, y entonces podrá ofrecer esa privación unido a la Cruz, con alegría. En los dos casos ha de poder afirmar como san Pablo: «He aprendido a contentarme con lo que tengo: sé vivir en pobreza y vivir en la abundancia, estoy acostumbrado a todo y en todo lugar, a la hartura y a la escasez, a la riqueza y a la pobreza. Todo lo puedo en Aquél que me conforta» (Flp 4,11-13).

  1. d) La última “señal” que menciona el texto citado es “elegir lo más pobre, lo menos simpático”, cuando se trata de cosas “para uso personal”. Esta señal resplandece, como todas, en el Señor, que «siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que vosotros seáis ricos por su pobreza» (2 Co 8,9). El Hijo de Dios, después de abajarse a la condición de hombre, eligió lo más pobre: nacer en un establo; trabajar como artesano; no tener, en su vida pública, donde reclinar la cabeza; morir en la Cruz. “Elegir lo más pobre, lo menos simpático”, no es negar que los bienes de la tierra sean bienes, sino manifestar que el primer criterio en la elección de un bien no es la satisfacción personal, lo cual es señal de desprendimiento[1429].

Todas esas enseñanzas se resumen enConversaciones, donde san Josemaría responde por extenso a una pregunta sobre la pobreza en medio del mundo. Citamos solamente unos párrafos en los que sitúa su postura en relación con otros modos de practicar esta virtud.

Después de la afirmación básica de que quien no ame y viva la virtud de la pobreza no tiene el espíritu de Cristo, prosigue:

A veces se reflexiona sobre la pobreza cristiana, teniendo como principal punto de referencia a los religiosos, de los que es propio dar siempre y en todo lugar un testimonio público, oficial: y se corre el riesgo de no advertir el carácter específico de un testimonio laical, dado desde dentro, con la sencillez de lo ordinario.

Todo cristiano corriente tiene que hacer compatibles, en su vida, dos aspectos que pueden a primera vista parecer contradictorios. Pobreza real, que se note y se toque –hecha de cosas concretas–, que sea una profesión de fe en Dios, una manifestación de que el corazón no se satisface con las cosas creadas, sino que aspira al Creador, que desea llenarse de amor de Dios, y dar luego a todos de ese mismo amor. Y, al mismo tiempo, ser uno más entre sus hermanos los hombres, de cuya vida participa, con quienes se alegra, con los que colabora, amando el mundo y todas las cosas buenas que hay en el mundo, utilizando todas las cosas creadas para resolver los problemas de la vida humana, y para establecer el ambiente espiritual y material que facilita el desarrollo de las personas y de las comunidades. La pobreza está en encontrarse verdaderamente desprendido de las cosas terrenas (…).

Para mí, el mejor modelo de pobreza han sido siempre esos padres y esas madres de familia numerosa y pobre, que se desviven por sus hijos, y que con su esfuerzo y su constancia –muchas veces sin voz para decir a nadie que sufren necesidades– sacan adelante a los suyos, creando un hogar alegre en el que todos aprenden a amar, a servir, a trabajar[1430].

 

San Josemaría no presenta la pobreza como consecuencia de una visión negativa del uso de los bienes terrenos, sino como requerimiento de la caridad que los desea poner al servicio de Dios y de los demás. La caridad necesita de la pobreza para manifestarse en las acciones que se refieren al uso de esos bienes: reclama el desprendimiento. «No podéis servir a Dios y a las riquezas» (Lc 16,13), dice el Señor. El joven rico no fue capaz de seguir a Jesús «porque tenía muchos bienes» (Lc18,23). Su fracaso muestra vivamente la necesidad del desprendimiento para una vida enteramente cristiana[1431]. La virtud humana de la pobreza prepara el alma para escuchar las llamadas de Dios: es una manifestación de que el corazón no se satisface con las cosas creadas, sino que aspira al Creador, que desea llenarse de amor de Dios[1432].

A su vez, la pobreza ha de estar informada por el amor a Dios. Vuestro corazón debe estar en el Cielo. Sólo así podréis luego ponerlo, en su justa medida, en las cosas de la tierra[1433]. Si se enfría la caridad, el corazón tiende a apegarse a los bienes terrenos y entonces se difumina la “justa medida” de la pobreza cristiana. Se puede hacer problemático distinguir entre lo “necesario” y lo “superfluo”; y puede resultar inasequible llevar con alegría, sin quejas, la carencia de lo que sería práctico, ventajoso o agradable.

4.6. El heroísmo de las virtudes en “cosas pequeñas”

En una economía de mercado, los bienes que se desean poner al alcance de todo el mundo se ofrecen a bajo precio para que cualquiera pueda adquirirlos. No sucede lo mismo en la economía de la gracia. La santidad se ofrece a todos, y todos pueden alcanzarla. Sin embargo, requiere siempre heroísmo. Si está al alcance de todos no es porque sea un bien que se logra sin esfuerzo, sino porque todos son capaces del heroísmo que reclama.

¿Qué se entiende por heroísmo? En la antigüedad clásica se llamaban héroes a personajes –reales como Alejandro Magno, o mitológicos como Aquiles– de los que se conservaba memoria por las acciones extraordinarias que habían realizado, superiores a las del común de los mortales. Según José Luis Illanes[1434], el ideal griego de heroicidad no llegó a mostrar todo su vigor y alcance al haberse concebido como accesible sólo a unos pocos, mientras que la Revelación cristiana lo universaliza. Todo fiel, por ser hijo de Dios, está originariamente revestido de la grandeza de Cristo; y todos los instantes de su vida están abiertos a la eternidad, de modo que en cada momento pueden tener lugar gestas de inconmensurable valor, pues puede amar a Dios y a todas las personas, llevando a la plenitud las virtualidades del propio ser. Si para el heroísmo clásico era suficiente la excelencia de una determinada virtud –la valentía, la audacia, la lealtad….–, el ideal cristiano requiere la heroicidad, a la vez, de todas las virtudes, porque la santidad está en la heroicidad del amor, que de todas ellas necesita[1435].

Han tenido que pasar siglos para que se llegara a comprender el heroísmo cristiano de este modo. Al principio, el punto de referencia lo constituía la cultura clásica a la que hemos aludido. Para san Agustín los héroes son los mártires, que han afrontado pruebas extraordinarias; ellos –explica– son los ciudadanos más ilustres y dignos de alabanza en la ciudad de Dios, porque han combatido con fortaleza hasta derramar su sangre, y «si el lenguaje eclesiástico lo permitiera, los llamaríamos nuestros héroes»[1436]. Pero relativamente pronto la Iglesia admitirá que se dé culto a santos que no han sido mártires, con lo que la ejemplaridad dejará de estar ligada al martirio; y cuando se comience a exigir la prueba de la heroicidad de las virtudes para la canonización de un fiel, resultará claro que todos los santos pueden llamarse héroes. Sigue relacionándose, sin embargo, la idea de heroicidad con las acciones excepcionales.

Benedicto XIV (1740-58), al legislar sobre las causas de canonización, declaró que la «virtud heroica es la que obra con facilidad, prontitud y gusto por encima del modo común»[1437]. La heroicidad se comienza a ver así en un modo de practicar las virtudes (“con facilidad, prontitud, y gusto”), pero continúa implicando obrar “por encima del modo común”. Mientras estas palabras se han entendido como equivalentes a “realizar acciones materialmente extraordinarias”, no se ha acabado de superar, por así decir, la noción antigua de heroicidad, poniéndola fuera del alcance del fiel corriente. Pero esta interpretación quedará obsoleta por una aclaración posterior, explícita, de Benedicto XV (1914-22), según la cual la heroicidad no requiere proezas insólitas[1438]. La santidad, afirma, «consiste propiamente sólo en la conformidad con el querer de Dios, expresada en un continuo y exacto cumplimiento de los deberes del propio estado»[1439]. Ni la santidad ni la heroicidad cristiana exigen otra cosa.

Todo este desarrollo de ideas se encuentra presupuesto en el mensaje de san Josemaría. Al predicar la llamada universal a la santidad en la vida ordinaria, no deja de advertir que hoy, como ayer, del cristiano se espera heroísmo[1440], y que no es nunca la santidad cosa mediocre (…). La meta es bien alta:sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)[1441]. La santidad es siempre heroica porque consiste en la perfección de la caridad, en la identificación con Jesucristo, y esta perfección supone heroísmo porque implica luchar y vencer a los enemigos del amor a Dios, dentro y fuera de uno mismo[1442]. A su vez, la caridad heroica demanda empeño por ejercitar también las virtudes humanas hasta el heroísmo.

La invitación a la santidad, dirigida por Jesucristo a todos los hombres sin excepción, requiere de cada uno que cultive la vida interior, que se ejercite diariamente en las virtudes cristianas; y no de cualquier manera, ni por encima de lo común, ni siquiera de un modo excelente: hemos de esforzarnos hasta el heroísmo, en el sentido más fuerte y tajante de la expresión[1443].

Sin embargo, una caridad heroica no reclama necesariamente acciones portentosas. San Josemaría comenta con buen humor: Involuntariamente quizá, han hecho un flaco servicio a la catequesis esos biógrafos de santos que querían, a toda costa, encontrar cosas extraordinarias en los siervos de Dios, aun desde sus primeros vagidos. Y cuentan, de algunos de ellos, que en su infancia no lloraban, por mortificación no mamaban los viernes… Tú y yo nacimos llorando como Dios manda; y asíamos el pecho de nuestra madre sin preocuparnos de Cuaresmas y de Témporas…[1444]. Alguna vez pueden presentarse circunstancias fuera de lo común que exigen poner en juego la propia vida o llevar a cabo empresas extraordinarias para testimoniar la fe. Pero no es éste el único ni el principal modo de ser heroicos. Así como un padre llama “héroe” a su hijo pequeño porque se ha esforzado en hacer bien algo que le costaba, aunque no haya hecho nada importante, así también el cristiano puede alcanzar grandes victorias de amor en la vida corriente, ante la mirada complacida de su Padre Dios. El sentido de la filiación divina ayuda a comprender esta estupenda realidad.

Alguno puede tal vez imaginar que en la vida ordinaria hay poco que ofrecer a Dios: pequeñeces, naderías. Un niño pequeño, queriendo agradar a su padre, le ofrece lo que tiene: un soldadito de plomo descabezado, un carrete sin hilo, unas piedrecitas, dos botones: todo lo que tiene de valor en sus bolsillos, sus tesoros. Y el padre no considera la puerilidad del regalo: lo agradece y estrecha al hijo contra su corazón, con inmensa ternura. Obremos así con Dios, que esas niñerías –esas pequeñeces– se hacen cosas grandes, porque es grande el amor: eso es lo nuestro, hacer heroicos por Amor los pequeños detalles de cada día, de cada instante[1445].

El heroísmo de las virtudes no consiste, pues, en epopeyas inauditas, sino en un modo de cumplir los deberes corrientes. Consiste –la expresión es típica de san Josemaría– en convertir la prosa diaria en endecasílabos, en verso heroico[1446]. El “verso heroico” es el que se considera más adecuado para la poesía que canta grandes hazañas memorables. En castellano y en otras lenguas es el endecasílabo. San Josemaría está convencido: los deberes ordinarios, que por su normalidad podrían ser relatados en prosa, merecen cantarse en verso heroico cuando se realizan por amor a Dios practicando las virtudes cristianas con la mayor perfección posible y con constancia. He aquí una descripción concisa:

El verdadero heroísmo está en lo vulgar, en lo cotidiano, hecho una vez y siempre, con perseverancia, cara a Dios y con un empeño que nada haga desfallecer[1447].

Para ilustrar la idea pone como ejemplo a tantas madres de familia:

¿Cuántas madres has conocido tú como protagonistas de un acto heroico, extraordinario? Pocas, muy pocas. Y, sin embargo, madres heroicas, verdaderamente heroicas, que no aparecen como figuras de nada espectacular, que nunca serán noticia –como se dice–, tú y yo conocemos muchas: viven negándose a toda hora, recortando con alegría sus propios gustos y aficiones, su tiempo, sus posibilidades de afirmación o de éxito, para alfombrar de felicidad los días de sus hijos[1448].

Emplea también algunas imágenes que le dan ocasión para completar los rasgos de ese heroísmo en la vida ordinaria. Una de ellas es la de un famoso personaje de la novela francesa del XIX que se imaginaba cazador de leones dentro de su casa. La grotesca figura viene a propósito para su enseñanza:

No os santificaréis si os pasáis la vida esperando la ocasión grande, para ser heroicos. Es la historia de Tartarín de Tarascón, que tantas veces os he recordado. No encontraréis leones por los pasillos de la casa. En cambio, hay una multitud de pequeñeces que requieren heroísmo: algunas, por su continuidad; otras, precisamente por su escaso relieve humano[1449].

Otra imagen es la del incienso que arde ante el altar. Su buen olor es efecto de la brasa que quema los granos discretamente, sin llamas; así también el «buen olor de Cristo» (2 Co 2,15) en el cristiano se advierte no por la llamarada de un fuego de ocasión, sino por la eficacia de un rescoldo de virtudes: la justicia, la lealtad, la fidelidad, la comprensión, la generosidad, la alegría[1450]. Esos actos virtuosos en la vida ordinaria no son, por lo general, más que detalles, fáciles de realizar si se toman aisladamente. Lo heroico es su número y su continuidad silenciosa, sin la recompensa de la admiración. Es el heroísmo de la perseverancia en lo corriente, en lo de todos los días[1451], porque la perseverancia en las cosas pequeñas, por Amor, es heroísmo[1452].

Pero ¿no se tratará de un heroísmo de “segunda categoría”, un sucedáneo del verdadero heroísmo de las grandes gestas? La respuesta de san Josemaría se puede deducir de la siguiente consideración:

¡Cuántos que se dejarían enclavar en una cruz, ante la mirada atónita de millares de espectadores, no saben sufrir cristianamente los alfilerazos de cada día! –Piensa, entonces, qué es lo más heroico[1453].

No es este heroísmo en lo ordinario de menor valía por estar al alcance de todos. Es un “heroísmo silencioso” cuya divisa es la naturalidad. Es brasa, no llama. Pone por obra lo que cuesta “como si no costara esfuerzo”, sin llamar la atención. «La llamada universal a la santidad –comenta José Orlandis– no supone de ninguna manera un “abaratamiento” de la vida cristiana, de tal modo que la santidad quede más o menos devaluada o se reduzca el nivel de sus heroicas exigencias. Se trata, precisamente, de lo contrario: de extender a todos los fieles, haciéndolas universales, las grandes exigencias del heroísmo cristiano. Pero, eso sí, del heroísmo que corresponde a cada cual, no de otro que, por el orden natural de las cosas, resultaría impropio; de aquel en suma que Dios pide a cada individuo concreto como su propio heroísmo, atendiendo a los deberes de estado y a las peculiares circunstancias de la vida»[1454].

Heroísmo en lo ordinario es el de la Santísima Virgen, Maestra del sacrificio escondido y silencioso[1455]. Es el heroísmo de Jesús en los años de vida oculta, modelo supremo de virtud en la existencia corriente. Sin hacer nada fuera de lo común, obra heroicamente en cada momento, con una entrega plena a la Voluntad del Padre que le llevará a dar la vida en la Cruz. En el Calvario manifestará su amor y sus virtudes humanas perfectas mediante su Pasión y Muerte, pero ese amor y esas mismas virtudes ya estaban presentes en Nazaret. Por eso, el cristiano ha de mirar a Cristo en la Cruz para aprender a vivir las virtudes al llevar su cruz de cada día[1456].

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Notas:

  • [1264] Cfr., p.ej., Amigos de Dios, n. 72. Es la división que emplea el Catecismo de la Iglesia Católica: cfr. nn. 1805 y 1834. Las cuatro virtudes se mencionan, conectadas, en Sb 8,7. Como es sabido, la división se encuentra en PLATÓN (República, lib. IV: 427 e, 433 b-c, etc.) y la adoptan varios Padres de la Iglesia.
  • [1265] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 48, a. 1, c.
  • [1266] Cfr. Amigos de Dios, nn. 73-93.
  • [1267] Cfr., p.ej., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 65. Magistralmente lo explica SAN AGUSTÍN: «La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por todos los filósofos que proclaman las virtudes necesarias para la vida (…). El motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni débil, ni injusta, ni intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sería prudente. Y si la prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella está, consigo estarán las demás. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; así como la justicia no es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando existe una de esas virtudes, allí están igualmente también las otras; y cuando las otras faltan, aquella no es auténtica, aunque por algún motivo pueda parecerlo» (Epistula167,2,4-5).
  • [1268] SAN AGUSTÍN considera incluso que la «cuádruple división [de las virtudes] no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y es por eso que no dudo en definir estas cuatro virtudes como distintas funciones del amor (…). La templanza es el amor que totalmente se entrega [con alma y cuerpo] a la cosa amada; la fortaleza es el amor que todo lo soporta con facilidad por aquello que ama; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado, por lo que es un recto señoría; la prudencia es amor que elige con sagacidad los medios más adecuados y rechaza los contrarios» (De moribus Ecclesiae, I, 15, 25).
  • También hay una conexión entre las virtudes morales por razón de la prudencia (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De virtutibus in communi, a. 12), pero es un tema que aquí no necesitamos detallar porque cuando la misma prudencia está informada por la caridad, la conexión tiene un nuevo fundamento, que es el propio de la vida espiritual.
  • [1269] Amigos de Dios, n. 85.
  • [1270] Ibid., n. 164. Una síntesis de la concepción tradicional de la prudencia puede verse en CCE, n. 1806. Entre los estudios sobre esta virtud, san Josemaría conocía probablemente el de J. PIEPER,Traktat über die Klugheit, München 1949 (trad. cast.: La prudencia, Madrid 1957).
  • [1271] Amigos de Dios, n. 83.
  • [1272] Ibid., n. 180. El contexto de esta frase es la virtud de la castidad: la prudencia enseña a no ponerse en peligro de pecado, y así custodia el amor a Dios. Pero la frase tiene una aplicación más general, porque la prudencia indica en cada situación concreta la “medida” de las demás virtudes, haciendo posible que sean informadas por la caridad. De este modo “custodia el Amor”.
  • [1273] Ibid., n. 85.
  • [1274] Ibid., n. 88.
  • [1275] Carta 24-XII-1951, n. 4.
  • [1276] SAN AGUSTÍN, De moribus Ecclesiae, I, 15, 25.
  • [1277] Camino, Introducción; cfr. ibid., nn. 33, 384; Surco, n. 595; Forja, nn. 450, 713, 840; etc.
  • [1278] Conversaciones, n. 93.
  • [1279] Amigos de Dios, n. 87.
  • [1280] Ibid., n. 86. Remite a SANTO TOMÁS DE AQUINO,S.Th. II-II, q. 47, a. 8.
  • [1281] Amigos de Dios, n. 87.
  • [1282] Ibid., n. 86.
  • [1283] Ibid.
  • [1284] Instrucción, 31-V-1936, n. 43.
  • [1285] Amigos de Dios, n. 88.
  • [1286] Ibid., n. 86.
  • [1287] Ibid.
  • [1288] Es Cristo que pasa, n. 60.
  • [1289] J. PEÑA VIAL, “Mística ojalatera” y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 121.
  • [1290] Carta 9-I-1932, n. 4.
  • [1291] Conversaciones, n. 116; cfr. ibid., n. 88.
  • [1292] Camino, n. 837.
  • [1293] Carta 24-III-1931, n. 22.
  • [1294] J. PEÑA VIAL, “Mística ojalatera” y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 130.
  • [1295] Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230).
  • [1296] No nos detenemos en disquisiciones sobre otros usos del término orden. Puede verse, SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 20, q. 1, a. 3, sol. 1; S.Th. II-II, q. 26, a. 1.
  • [1297] Camino, n. 79.
  • [1298] Conversaciones, n. 88.
  • [1299] Ibid.
  • [1300] Hablaremos del “plan de vida” en el capítulo 9º, apartados 5.1. y 5.3.
  • [1301] Camino, n. 3.
  • [1302] Forja, n. 806. La “perseverancia” es aquí la perseverancia en el amor a Dios, en el camino de la propia vocación a la santidad.
  • [1303] Cfr. Amigos de Dios, n. 83; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 58, a. 1, c.; CCE, n. 1807.
  • [1304] Por radicar las dos virtudes en la voluntad, la relación entre ambas es particularmente estrecha. En la Sagrada Escritura la santidad es llamada “justicia” (cfr. Mc 6,20; etc.); “santo” es el “justo”, el que está “ajustado” con Dios y con los demás, lo que sólo es posible por la caridad que nos permite obrar de un modo divino, como hijos de Dios.
  • [1305] Amigos de Dios, n. 172.
  • [1306] Ibid., n. 83
  • [1307] Ibid.
  • [1308] Ibid., n. 172.
  • [1309] Carta 8-XII-1949, n. 187. Cfr. Camino, n. 440.
  • [1310] Amigos de Dios, n. 83.
  • [1311] V. FERRERO MUÑOZ, La plenitud de la justicia, enAA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, p. 367.
  • [1312] Amigos de Dios, n. 173.
  • [1313] Cfr. ibid., n. 172.
  • [1314] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 167.
  • [1315] Camino, n. 407.
  • [1316] Forja, n. 697. Cfr. Conversaciones, n. 117.
  • [1317] Carta 24-III-1931, n. 12.
  • [1318] Camino, n. 999.
  • [1319] Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 19-III-1992 (AGP, P17, vol. III, n. 348).
  • [1320] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 104, a. 2, ad 3.
  • [1321] Carta 19-III-1967, n. 41. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 17.
  • [1322] Surco, n. 374.
  • [1323] Es Cristo que pasa, n. 17. Estas palabras no están en contraste con la expresión obedecer ciegamente al superior(Camino, n. 941) sino que sirven para entenderla. “Obedecer ciegamente” no significa “sin inteligencia”, sino con una confianza total en que Dios nos guía por medio de las personas que tienen la misión de dirigirnos (presupuesta la evidencia de que el mandato que se recibe no es ofensa a Dios).
  • [1324] Carta 6-V-1945, n. 39.
  • [1325] Surco, n. 374.
  • [1326] Ibid., n. 375.
  • [1327] Carta 31-V-1954, n. 22.
  • [1328] Apuntes de la predicación (AGP, P01 XI-1966, p. 12).
  • [1329] Es Cristo que pasa, n. 173.
  • [1330] Apuntes de la predicación (AGP, P01 XII-1966, p. 12).
  • [1331] «Hay dos posibles impedimentos para que la voluntad humana se someta a la rectitud de la razón. El primero es que la atracción por algo deleitable la aleje de lo que muestra la recta razón: y esto se evita por la templanza. El segundo es que la voluntad se aparte de lo que indica la recta razón porque resulte difícil. Para quitar este obstáculo es necesaria la fortaleza, por la cual se resiste a las dificultades» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 123, a. 1, c).
  • [1332] CCE, n. 1808.
  • [1333] Amigos de Dios, n. 77. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 123, a. 3, c.
  • [1334] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 14; CCE, n. 405.
  • [1335] Es Cristo que pasa, n. 76.
  • [1336] Cfr. Amigos de Dios, nn. 222-237.
  • [1337] Ibid., n. 232.
  • [1338] Ibid., n. 71.
  • [1339] Camino, n. 11.
  • [1340] Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc.
  • [1341] Camino, n. 316.
  • [1342] Carta 9-I-1959, n. 59.
  • [1343] Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 2.
  • [1344] Apuntes de la predicación (AGP, P01 1973, p. 443).
  • [1345] Surco, n. 149. Cfr. Camino, n. 994.
  • [1346] Cfr. Surco, n. 66; Es Cristo que pasa, n. 80; Amigos de Dios, nn. 17, 131, 213; etc.
  • [1347] Camino, n. 728. Cfr. Amigos de Dios, n. 218.
  • [1348] Amigos de Dios, n. 246.
  • [1349] Cfr., p.ej., Camino, n. 19.
  • [1350] Ibid., n. 508.
  • [1351] Carta 24-III-1931, n. 47. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 136, a. 4, c.
  • [1352] Cfr. Amigos de Dios, n. 78.
  • [1353] Ibid.
  • [1354] Surco, n. 668.
  • [1355] Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 227).
  • [1356] Amigos de Dios, n. 79.
  • [1357] Cfr. Camino, n. 8; Forja, n. 642.
  • [1358] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 157, aa. 1-2.
  • [1359] Es Cristo que pasa, n. 136.
  • [1360] Camino, n. 10. Cfr. Amigos de Dios, n. 79.
  • [1361] Sobre el sentido del “heredar”-“poseer” la tierra, en el Nuevo Testamento, cfr. H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, vol. II, col. 49-52.
  • [1362] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 185-186.
  • [1363] Ibid., n. 185.
  • [1364] Camino, n. 934.
  • [1365] Surco, n. 366.
  • [1366] Cfr. Camino, nn. 924, 983, 997.
  • [1367] Ibid., n. 983.
  • [1368] Amigos de Dios, n. 80.
  • [1369] Es Cristo que pasa, n. 167.
  • [1370] J. BALLESTEROS, Toda persona es digna. No toda opinión es válida, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 73.
  • [1371] Camino, n. 430.
  • [1372] Ibid., n. 817.
  • [1373] Surco, n. 526; cfr. ibid., n. 858.
  • [1374] Apuntes de una meditación, 19-III-1975 (AGP, P09, p. 216).
  • [1375] Amigos de Dios, n. 84.
  • [1376] Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua.
  • [1377] Amigos de Dios, n. 84. “La templanza cría al alma…” es otro modo de remitir al término griego “sophrosyne”, que significa “buena crianza”: el señorío y la sobria moderación que distingue a quien ha recibido una esmerada educación. El término aparece en 2 Tm 1,7 y Tt 2,2, pero la Neo-Vulgata lo traduce por sobriedad, en el primer caso, y por prudencia en el segundo, virtudes que sin duda están implicadas de distinto modo en la “sophrosyne” pero sin identificarse totalmente con ella (cfr. J. PIEPER, Zucht und Mass, München 1949, pp. 10-12). En san Josemaría la noción está en plena sintonía con la del Catecismo de la Iglesia Católica: «La templanzaes la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados» (CCE, n. 1809).
  • [1378] Cfr. CCE, n. 2341.
  • [1379] Amigos de Dios, n. 84.
  • [1380] Es Cristo que pasa, n. 24. Cfr. CCE, n. 2331.
  • [1381] Quizá se pueda señalar una ligera diferencia de matiz entre los dos términos. Al hablar de castidad se tiende a pensar en las manifestaciones externas de la virtud, mientras que la pureza evoca más bien la interioridad, el corazón, como parece sugerir la oración litúrgica que pide: «ut tibi casto corpore serviamus, et mundo corde placeamus» (Misal Romano, Missae ad diversa, Collecta: esta oración se encontraba también entre los textos de preparación para la Santa Misa; san Josemaría la recitaba a diario). También el Catecismo de la Iglesia Católica apunta en esta dirección (cfr. CCE, n. 2520 s.). No obstante, después de examinar los escritos de san Josemaría, tendemos a pensar que los usa prácticamente como sinónimos.
  • [1382] Cfr. Amigos de Dios, nn. 177-179, 184; CCE, n. 2337.
  • [1383] Es Cristo que pasa, n. 5.
  • [1384] Amigos de Dios, n. 185.
  • [1385] Cfr. ibid., nn. 184-185.
  • [1386] Es Cristo que pasa, n. 25. La referencia a SANTO TOMÁS DE AQUINO en el texto publicado es bastante amplia: S.Th.I-II, q. 31. Se remite también, por error, a la q. 141 (la I-II no tiene una cuestión 141; posiblemente se trata de la II-II).
  • [1387] Cfr. Amigos de Dios, nn. 175-189.
  • [1388] Es una idea que pertenece al patrimonio común de la antropología cristiana: cfr., p.ej., JUAN PABLO II, Ex. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 11; CCE, nn. 2332 y 2361.
  • [1389] Cfr. Amigos de Dios, n. 179.
  • [1390] Forja, n. 15.
  • [1391] Amigos de Dios, n. 179.
  • [1392] Ibid.
  • [1393] Apuntes de la predicación, 9-XI-1959 (AGP, P01 V-1978, pp. 20-21).
  • [1394] Camino, n. 119.
  • [1395] Amigos de Dios, n. 175. A continuación cita el comentario de un Padre de la Iglesia a esa bienaventuranza: «Guardan un corazón sano los que poseen una conciencia completamente limpia o los que aman la castidad. Ninguna virtud es tan necesaria como ésta para ver a Dios» (SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthaeum homiliae, 15, 4).
  • [1396] Cfr. Amigos de Dios, n. 177. La imagen de las alas tiene tras de sí una antigua tradición: cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 68,12.
  • [1397] Camino, n. 130.
  • [1398] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 55, 1.
  • [1399] CCE, n. 2332.
  • [1400] Camino, n. 129.
  • [1401] Ciertamente también puede promover la moralidad pública quien no viva la castidad, pero lo hará “a pesar de no vivirla”. Aquí hablamos de que la castidad impulsa positivamente a crear un ambiente moral sano que facilite el desarrollo de la persona humana. JUAN PABLO II habla de promover una auténtica «ecología humana» (Enc. Centesimus annus, 1-V-1991, n. 38; cfr. CCE, n. 2344).
  • [1402] Camino, n. 124.
  • [1403] Amigos de Dios, n. 177.
  • [1404] Es Cristo que pasa, n. 25.
  • [1405] Camino, nn. 118, 119, 129, 131, 834, etc.
  • [1406] Ibid., n. 119; cfr. ibid., n. 280.
  • [1407] Es Cristo que pasa, n. 25.
  • [1408] Amigos de Dios, n. 177.
  • [1409] Es Cristo que pasa, n. 5.
  • [1410] Ibid., nn. 24-25. El Magisterio pontificio contemporáneo a san Josemaría ha dedicado importantes documentos al matrimonio y a la familia en los que trata con amplitud la castidad conyugal, desde la encíclica Casti connubii de PÍO XI (31-XII-1930) a la Humanae vitae de PABLO VI (25-VI-1968), pasando por la ConstituciónGaudium et spes, parte II, cap I, del CONC. VATICANO II. San Josemaría hace eco en su predicación a este cuerpo de doctrina, desde la perspectiva de la santificación de la vida familiar que le sitúa por encima de planteamientos minimalistas. La doctrina moral acerca de lo que es lícito e ilícito en las relaciones conyugales está claramente afirmada, pero de un modo sobrio. El acento está puesto en el ideal de convertir todo en oración. Lo veremos en el capítulo 7º, apartado 3.1.1.
  • [1411] Carta 8-XII-1949, n. 35. La expresión tradicional “corazón indiviso”, aplicada al celibato, se inspira en 1 Co 7,34.
  • [1412] Cfr. Camino, n. 164.
  • [1413] Amigos de Dios, n. 183.
  • [1414] Cfr. Camino, n. 161.
  • [1415] Cfr. ibid., n. 134.
  • [1416] Amigos de Dios, n. 185.
  • [1417] SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthaeum homiliae, 15, 1.
  • [1418] Amigos de Dios, n. 114. Es un modo común de referirse al sentido más radical de esta virtud. JUAN PABLO II, p.ej., habla de la pobreza de espíritu como un «desprendimiento y desapego coherente de sí mismo» (Homilía, 1-XI-2000, n. 3).
  • [1419] Cfr., p.ej., Camino, nn. 631, 632, 636.
  • [1420] Conversaciones, n. 110. Este texto se cita íntegramente más abajo.
  • [1421] Amigos de Dios, n. 118.
  • [1422] Instrucción, 31-V-1936, nota 137.
  • [1423] Amigos de Dios, n. 122.
  • [1424] Cfr. ibid., nn. 45-46, 50-52.
  • [1425] Ibid., n. 125.
  • [1426] Ibid.
  • [1427] Ibid., n. 117.
  • [1428] Camino, n. 194.
  • [1429] Cfr. ibid., n. 636.
  • [1430] Conversaciones, nn. 110-111.
  • [1431] Cfr. Camino, n. 631. En esta línea se puede recordar aquí que JUAN PABLO II habló del «enfriamiento religioso causado por el consumismo» (Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, n. 46). La facilidad para consumir bienes, en bastantes países, ha arrastrado a muchos a no practicar la virtud de la pobreza, llevando a un enfriamiento de la caridad.
  • [1432] Conversaciones, n. 110. Este texto se ha citado antes con más amplitud.
  • [1433] Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 180).
  • [1434] Cfr. J.L. ILLANES, La vida ordinaria entre la irrelevancia y el heroísmo, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 36.
  • [1435] Cfr. BENEDICTO XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Prati 1839-1842, III, 21, 7.
  • [1436] SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, lib. X, 21.
  • [1437] BENEDICTO XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, cit., III, 22, 1.
  • [1438] Cfr. BENEDICTO XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli: AAS 12 (1920) 172. Cfr. PÍO XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149.
  • [1439] BENEDICTO XV, Decreto de las virtudes heroicas…, cit., p. 173.
  • [1440] Es Cristo que pasa, n. 82.
  • [1441] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1442] El tema de la lucha cristiana queda para el capítulo 8º. Aquí lo mencionamos sólo porque es exigencia de la perfección de la caridad y es lo que hace que esa perfección se llame “heroísmo”.
  • [1443] Amigos de Dios, n. 3.
  • [1444] Es Cristo que pasa, n. 9.
  • [1445] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1446] Es Cristo que pasa, n. 50. Cfr. Surco, n. 500;Conversaciones, n. 116.
  • [1447] Carta 8-VIII-1956, n. 40.
  • [1448] Amigos de Dios, n. 134.
  • [1449] Carta 29-VII-1965, n. 55. San Josemaría menciona varias veces la figura de Tartarín de Tarascón para exponer esta idea (cfr. Es Cristo que pasa, n. 36; Amigos de Dios, n. 8; etc.). Se trata de un personaje de las novelas de A. Daudet, una de las cuales, de 1872, lleva ese nombre.
  • [1450] Es Cristo que pasa, n. 36.
  • [1451] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1452] Camino, n. 813. Cfr. Forja, n. 85.
  • [1453] Camino, n. 204.
  • [1454] J. ORLANDIS, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Maestro de vida cristiana, Pamplona 1976, pp. 26-27.
  • [1455] Camino, n. 509. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 172.
  • [1456] Cfr. Camino, n. 277; Es Cristo que pasa, n. 58; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Symbolum Apostolorum, c. 6 («En la Cruz hallamos el ejemplo de todas las virtudes…»).

Written by rsanzcarrera

diciembre 8, 2014 a 9:04 pm

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