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FORMACION: CONSIDERACION GENERAL

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diccionario-de-san-josemaria-escriva-de-balaguerEsta entrada está sacada de la Voz Formación: consideración general del Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer:

  1. Necesidad de una formación cristiana.
  2. Aspectos de la formación.
  3. Medios deformación.

En la actividad sacerdotal y en las enseñanzas de san Josemaría, el concepto de “formación” reviste gran importancia. No puede ser de otra manera, si se considera que la finalidad del Opus Dei es propagar y sostener la búsqueda de la santidad y el ejercicio del apostolado entre gente corriente. Conducir al cristiano hacia una vida plenamente coherente con su fe, implica facilitarle un conocimiento sólido de la doctrina de la Iglesia, ayudándole a tratar a Dios con intimidad en la oración y en los sacramentos, y orientarle a dar testimonio en la familia, en el lugar de trabajo y en la sociedad, conformando las relaciones humanas a la verdad del Evangelio. Son éstas las realidades a las que el fundador del Opus Dei hace referencia al hablar de la formación.

1. Necesidad de una formación cristiana

Puede parecer a veces que los hombres muestran poco o ningún interés en recibir formación cristiana. En la experiencia bimilenaria de la Iglesia no faltan momentos en los que esa actitud de rechazo o de indiferencia se pone más de manifiesto. Sin embargo, san Josemaría está convencido de que hay, en el fondo de cada alma, una irreprimible hambre de Dios. Meditando sobre las gentes que se agolpan alrededor de Jesús, “ansiosas de escuchar la palabra de Dios” (Lc 5, 1), san Josemaría escribe: “¡Como hoy! ¿No lo veis? Están deseando oír el mensaje de Dios, aunque externamente lo disimulen. Quizá algunos han olvidado la doctrina de Cristo; otros -sin culpa de su parte- no la aprendieron nunca, y piensan en la religión como en algo extraño. Pero, convenceos de una realidad siempre actual: llega siempre un momento en el que el alma no puede más, no le bastan las explicaciones habituales, no le satisfacen las mentiras de los falsos profetas. Y, aunque no lo admitan entonces, esas personas sienten hambre de saciar su inquietud con la enseñanza del Señor” (AD, 260).

La formación religiosa se imparte y se recibe. Nadie es completamente autodidacta (gasolinera antiguo novio ahora sería premio nobel) en la vida espiritual, porque santidad y apostolado suponen la ayuda divina, y ésta se ofrece al cristiano en el seno de la Iglesia, madre y maestra de los hijos de Dios. En efecto, la Iglesia proporciona de múltiples maneras los medios convenientes para el desarrollo de la vida divina infundida en el Bautismo; medios cuyo carácter formativo -y, también, transformativo– es puesto de manifiesto en el mismo Nuevo Testamento. San Pablo, por ejemplo, habla de los “dolores de parto” que sufre, “hasta que Cristo esté formado en vosotros” (Ga 4,19).

San Josemaría percibe con clarividencia y en toda su amplitud la necesidad de esa formación. Para él, el Opus Dei no es más que “una gran catequesis” (ECP, 149), cuya actividad principalconsiste en dar a sus miembros, y a las personas que lo deseen, los medios espirituales necesarios para vivir como buenos cristianos en medio del mundo. Les hace conocer la doctrina de Cristo, las enseñanzas de la Iglesia; les proporciona un espíritu que mueve a trabajar bien por amor de Dios y en servicio de todos los hombres” (CONV, 27). En resumen, como Dios le hizo comprender en 1928, san Josemaría da a conocer a quienes viven en medio del mundo la vocación cristiana en toda su grandeza. “Puedo decir -afirma- que he concebido siempre mi labor de sacerdote y de pastor de almas como una tarea encaminada a situar a cada uno frente a las exigencias completas de su vida, ayudándole a descubrir lo que Dios, en concreto, le pide, sin poner limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia cristiana” (ECP, 99). Lo realizó en conversaciones personales de dirección espiritual, más tarde reuniendo a pequeños grupos de jóvenes, predicando retiros espirituales y meditaciones, y contestando a las preguntas de la gente, particularmente hacia el final de su vida, cuando en sus viajes de catequesis se reunía en “tertulias” con centenares y hasta miles de personas.

En su labor sacerdotal el fundador animaba a cada uno a enfrentarse sinceramente con lo que Dios le pedía, en todos los terrenos: la mejora del propio carácter, la vida de oración, la seriedad del estudio o de la tarea profesional, la valentía de confesar la fe en un ambiente quizá difícil, el apostolado con los compañeros, etc. Apelaba a toda la persona. Su catequesis se dirigía “a la cabeza y al corazón“. No era una mera explicación de la doctrina; sino ayuda para penetrar en las riquezas del amor de Dios, para sacar consecuencias prácticas, tanto en el plano moral y ascético, como en el familiar, profesional y social.

San Josemaría sabía que esta formación cristiana exige tiempo, ha de impartirse con constancia, y tiene sus etapas: “Es bueno que te coman el alma esas impaciencias. -Pero no tengas prisas; Dios quiere y cuenta con tu decisión de prepararte seriamente, durante los años o meses necesarios” (S, 783). Sobre todo insiste en que la formación no debe terminar nunca. “Si eres sensato, humilde, habrás observado que nunca se acaba de aprender... Sucede lo mismo en la vida; aun los más doctos tienen algo que aprender, hasta el fin de su vida; si no, dejan de ser doctos” (S, 272). En consecuencia, en el Opus Dei “se organiza una formación religiosa doctrinal -que dura toda la vida-, y que conduce a una piedad activa, sincera y auténtica, y a un encendimiento que lleva consigo necesariamente la oración continua del contemplativo y la tarea apostólica personal y responsable” (CONV, 63).

2. Aspectos de la formación

San Josemaría distingue, en la formación que el Opus Dei ofrece, cinco aspectos: el “humano”, el “espiritual o ascético”, el “doctrinal-religioso”, el “apostólico” y el “profesional”.

1) En el aspecto “humano”, la formación busca fomentar y fortificar las virtudes morales y en general todo lo que se refiere al desarrollo de la personalidad y a la convivencia. Tiene para san Josemaría mucha trascendencia, como se desprende ya del primer capítulo de Camino (“Carácter“) y como resulta especialmente patente en Surco, que ofrece un “amplio panorama de perfección humana” (DEL PORTILLO, “Presentación”, p. 18), porque “la unión con Dios, la vida sobrenatural, comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes humanas” (S, 566). Respetando la personalidad de cada uno y promoviendo sus cualidades positivas, la formación humana apunta a reflejar en el cristiano la perfección de su ideal, que es Cristo, “perfecto Hombre, con un Corazón amante y amabilísimo, que ama hasta la muerte y sufre; que se llena de gozo y de dolor; que se entusiasma con los caminos de los hombres, y nos muestra el que lleva al Cielo; que se sujeta heroicamente al deber, y se conduce por la misericordia; que vela por los pobres y por los ricos; que cuida de los pecadores y de los justos…” (S, 813).

2) El aspecto “espiritual” de la formación, distinto pero inseparable del “humano”, se centra en las virtudes teologales. Enseña a hacer oración, a tener visión sobrenatural, a ofrecer a Dios el trabajo, a amar la Misa y convertirla en centro y raíz de la propia existencia, a acudir a la Confesión frecuente, etc. Y facilita la actuación, por amor a Dios, con una vida plena de fe y de esperanza. Así contribuye a crear la “unidad de vida“, importante característica del espíritu del Opus Dei, condición esencial, para los que intentan santificarse en medio de las circunstancias ordinarias de su trabajo, de sus relaciones familiares y sociales” (AD, 165). “Tiene como nervio la presencia de Dios, Padre Nuestro, [y] puede y debe ser una realidad diaria” (ECP, 11). Obrar en todo por amor a Dios implica luchar contra el amor propio desordenado: de ahí que la formación espiritual se llame también “ascética”, porque en su núcleo es formación para la lucha, que en el espíritu de san Josemaría se afronta por amor, con sencillez y alegría.

3) Considerada desde el aspecto “doctrinal-religioso”, la formación se dirige a proporcionar un conocimiento profundo de la doctrina católica, base de una vida interior auténtica y madura: “Cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico, de la fe (…). Piedad de niños, por tanto, y doctrina segura de teólogos” (ECP, 10). Los conocimientos doctrinales cristianos no se ordenan a satisfacer la curiosidad intelectual, sino que deben nutrir el trato filial con Dios. Han de guardar, además, la debida proporción con el nivel cultural general adquirido y son imprescindibles para el desarrollo de un apostolado personal, como es connatural a la vocación cristiana. En el caso de los intelectuales -a los que san Josemaría se dirige con cierta prioridad, para llegar así más eficazmente a todas las almas-, la formación doctrinal es además presupuesto para la evangelización de la cultura: “Antes, como los conocimientos humanos -la ciencia- eran muy limitados, parecía muy posible que un solo individuo sabio pudiera hacer la defensa y apología de nuestra Santa Fe. Hoy, con la extensión y la intensidad de la ciencia moderna, es preciso que los apologistas se dividan el trabajo para defender en todos los terrenos científicamente a la Iglesia. -Tú… no te puedes desentender de esta obligación (C, 338).

4) La “formación apostólica” tal y como la entiende san Josemaría, se orienta a impulsar a laicos y sacerdotes seculares para que realicen la misión de ayudar a quienes los rodean, especialmente con el “apostolado de amistad y confidencia” (CONV, 62), a santificarse en medio del mundo y a santificar el mundo desde dentro, poniendo a Cristo en la entraña de las actividades humanas. “Convéncete: necesitas formarte bien, de cara a esa avalancha de gente que se nos vendrá encima, con la pregunta precisa y exigente: -«bueno, ¿qué hay que hacer?»” (S, 221). Estimula y encauza el afán de almas de quien se sabe apóstol: “Una receta eficaz para tu espíritu apostólico: planes concretos, no de sábado a sábado, sino de hoy a mañana, y de ahora a luego” (S, 222).

5) La “formación profesional” consiste en aprender a santificar el trabajo. Por lo que se refiere a la dimensión técnica de esa formación, cada cristiano la adquiere en las sedes respectivas de la sociedad civil -universidades, escuelas, talleres, etc.- y procura luego perfeccionarla a lo largo de la vida. Si quiere realizar el trabajo no sólo técnicamente bien, sino con perfección moral, es necesario que conozca y aplique las normas morales de cada actividad (ética profesional), y desde esta perspectiva el trabajo se relaciona con la formación doctrinal. Si quiere santificarlo, ha de desempeñarlo, además, por amor a Dios, con afán apostólico, con rectitud de intención y en presencia de Dios. En este sentido específico, el Opus Dei contribuye a la formación profesional, ya que su finalidad es “promover la santificación en el trabajo y a través del trabajo profesional en todos los estratos sociales” (Bula Ut sit,Proemio“).

Cuanto más profunda es, en esos distintos aspectos, la formación que se recibe, tanto más se puede y se debe ayudar a los demás en el camino hacia la santidad: no es lícito enterrar egoístamente el talento recibido (cfr. Mt 25, 24-25). Y se presta esa ayuda en primer lugar a través del propio ejemplo: “Recuerda con constancia que tú colaboras en la formación espiritual y humana de los que te rodean, y de todas las almas -hasta ahí llega la bendita Comunión de los Santos-, en cualquier momento: cuando trabajas y cuando descansas; cuando se te ve alegre o preocupado; cuando en tu tarea o en medio de la calle haces tu oración de hijo de Dios, y trasciende al exterior la paz de tu alma; cuando se nota que has sufrido -que has llorado-, y sonríes” (F, 846). Al buen ejemplo ha de sumarse la palabra orientadora: “¿Tú, hijo de Dios, qué has hecho, hasta ahora, para ayudar a las almas de los que te rodean? -No puedes conformarte con esa pasividad, con esa languidez: Él quiere llegar a otros con tu ejemplo, con tu palabra, con tu amistad, con tu servicio… (F, 880).

3. Medios de formación

Los cinco aspectos de la formación descritos están presentes en la labor pastoral del Opus Dei, y se imparten a través de sus medios de formación. Puede distinguirse entre: a) medios individuales y b) medios colectivos. Mención aparte merecen c) los estudios institucionales de Filosofía y Teología que sus fieles realizan.

a) Los medios individuales son:

  • la Confesión sacramental, que además de sacramento es siempre para san Josemaría también cauce de dirección y formación espiritual;
  •    la corrección fraterna, práctica de raigambre evangélica, pues se fundamenta en las palabras del Señor: “Si tu hermano peca, anda y corrígelo a solas. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano” (Mt 18, 15; cfr. Ga 6, 15). Todo cristiano está llamado a ayudar a los demás, también, cuando es oportuno, mediante una advertencia llena de respeto y de cariño, que le facilite rectificar su conducta. Esta norma general se vive también en el Opus Dei; por eso la corrección fraterna se hace luego de haber ponderado las cosas en la oración y ejercitando la prudencia necesaria para asegurarse de que eso será realmente una ayuda;
  • –   la charla fraterna o confidencia, conversación privada entre quien imparte dirección espiritual y quien la recibe. Esa charla confidencial constituye, particularmente para los fieles del Opus Dei, un medio de santificación muy valioso, que se añade a los sacramentos y a la oración. El capítulo segundo de Camino (“Dirección”) muestra su importancia para el desarrollo de la vida espiritual: “Si no levantarías sin un arquitecto una buena casa para vivir en la tierra, ¿cómo quieres levantar sin Director el alcázar de tu santificación para vivir eternamente en el cielo?” (C, 60). Tanto quien forma a través de esta charla fraterna como quien acude a ella, ha de tener presente la dimensión sobrenatural de este medio, que es cauce del actuar del Espíritu Santo: “Se precisa mucha obediencia al Director y mucha docilidad a la gracia. -Porque, si no se deja a la gracia de Dios y al Director que hagan su obra, jamás aparecerá la escultura, imagen de Jesús, en que se convierte el hombre santo” (C, 56).

b) Entre los medios colectivos, que se imparten a varias personas a la vez, están

  • – los círculos (cursos de orientación cristiana práctica), las clases y charlas de carácter doctrinal o ascético, las meditaciones predicadas por el sacerdote, los retiros mensuales, los cursos de retiro de varios días de duración, las convivencias con fines formativos; etc.

Estos medios suponen, lógicamente, un considerable ahorro de tiempo y de fuerzas -en lugar de enseñar a uno solo, se instruye a muchos a la vez-, y constituyen también ocasiones apostólicas, porque permiten invitar a amigos y conocidos; contribuyen además, por el clima familiar que se crea y el buen ejemplo de unos y otros, a que aumente la eficacia de la formación que se transmite. Personas de diversas naciones, de distintas razas, de muy diferentes ambientes y profesiones… Al hablarles de Dios, palpas el valor humano y sobrenatural de tu vocación de apóstol. Es como si revivieras, en su realidad total, el milagro de la primera predicación de los discípulos del Señor: frases dichas en lengua extraña, mostrando un camino nuevo, han sido oídas por cada uno en el fondo de su corazón, en su propia lengua. Y por tu cabeza pasa, tomando nueva vida, la escena de que “partos, medos y elamitas…” se han acercado felices a Dios (S, 186).

En la labor apostólica del Opus Dei, los medios colectivos de formación se organizan separadamente para hombres y para mujeres. Reconociendo que es legítimo proceder de otro modo, el fundador considera, sin embargo, “que no es ésa la única posibilidad, y tampoco es evidente que sea la mejor” (CONV, 99). En lo que se refiere concretamente a matrimonios, piensa “que determinadas actividades de formación espiritual son más eficaces si acuden a ellas separadamente el marido y la mujer. De una parte, se subraya así el carácter fundamentalmente personal de la propia santificación, de la lucha ascética, de la unión con Dios, que luego revierte en los demás, pero en donde la conciencia de cada uno no puede ser sustituida. De otra parte, así es más fácil acomodar la formación a las exigencias y a las necesidades personales de cada uno, e incluso a su propia psicología” (ibidem). Se trata de un principio fundacional invariable en las actividades formativas del Opus Dei. No se pretende que este “modo de actuar sea el único bueno, o que deba adoptarlo todo el mundo”, reitera san Josemaría. “Me parece simplemente que da muy buenos resultados, y que hay razones sólidas -además de una larga experiencia- para hacerlo así” (ibidem).

c) La formación doctrinal-religiosa fue objeto de especial atención desde los inicios de su labor por parte de san Josemaría, consciente de su importancia para una verdadera santificación en la vida ordinaria en el contexto de las variadas condiciones de la vida en medio del mundo. Al final de los años cuarenta, una vez obtenidas las necesarias aprobaciones pontificias, afrontó lo que llamaba la “batalla de la formación” (cfr. AVP, III, pp. 273-290), para disponer de un suficiente número de profesores -particularmente de sacerdotes- con los adecuados títulos académicos eclesiásticos, que pudiesen ocuparse de la formación filosófico-teológica de los miembros, imprescindible para el cumplimiento de la misión apostólica del Opus Dei. La estructura de esa formación doctrinal, que se adapta a las circunstancias concretas de cada fiel, se describe en los estatutos de la Prelatura (Statuta, nn. 96-109). Para los numerarios, y buena parte de los agregados, hombres y mujeres, comprende un bienio filosófico y un cuadrienio teológico, con programas de igual duración y análoga configuración a los que se imparten en las universidades pontificias romanas (Statuta, n. 101). Las correspondientes materias son enseñadas en los Studia Generalia regionales o en los Centros de Estudios interregionales, y las lecciones se organizan de modo compatible con el cumplimiento de las obligaciones profesionales de los miembros (Statuta, n. 99).

Ernst BURKHART

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Written by rsanzcarrera

julio 13, 2016 at 2:08 pm

NOTA BIBLIOGRÁFICA

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Magisterio de la Iglesia

  • Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992.
  • Juan Pablo II, Encíclica Dives in Misericordia,
  • Denzinger-Schónmetzer, Enchiridium Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,Romae,1976.
  • León XIII, Divinum illud munus, AAS (1896/97), 29.
  • León XIII, Libertas praestantissimum, AAS (1887/1888).
  • Juan Pablo II, Encíclica Dominum et Vivificantem,
  • Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae,
  • Concilio Vaticano II, Constituciones Lumen Gentium y Gaudium et spes, Madrid 1993.
  • León XIII, Libertas praestantissimum, AAS (1887/88), 593.
  • Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, 1993

Manuales de teología sobre la gracia

  • Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II (qq.109-114), Madrid 1957.
  • Jóhann Auer, El Evangelio de la gracia, tomo V del tratado de Teología dogmática, Barcelona 1990.
  • Charles Baumgartner, La gracia de Cristo, volumen 7 de la colección El misterio cristiano, Barcelona 1982.
  • Michael Schmaus, Teología dogmática, tomo V, Madrid 1962.
  • Juan L. Ruiz de la Peña, El don de Dios (Interesa la 2da. parte, titulada «Justificación y gracia»), Santander 1991.

Obras generales

  • Gran Enciclopedia Rialp, voz Gracia.
  • Vicente Arregui-J. Choza, Filosofía del hombre (una antropología de la intimidad), Madrid 1992.
  • Ramón García de Haro, La vida cristiana, Pamplona 1992.
  • José Morales, El Misterio de la Creación, Pamplona 1994.
  • Ludwig Ott, Manual de Teología Dogmática, Barcelona 1968.

Monografías

  • Carlo Caffarra, Vida en Cristo, Pamplona 1988.
  • Galtier, De SS Trinitate in se et in nobis, Roma 1953.
  • Reginald Garrigou-Lagrange, De gratia: commentarius in Summam theologicam 5 Thomae Iae-IIae, q.109-114, Torino 1950.
  • Fernando Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo. Introducción a una teología de la participación sobrenatural, Pamplona 1972.
  • Ocáriz-I. de Celaya, Vivir como hijos de Dios, Pamplona 1993.
  • Antonio Millán-Puelles, El valor de la libertad, Madrid 1995.
  • Javier Sesé, Oración y Santidad, Scripta theologica, Pamplona 1993.

Lectura espiritual para todos

  • San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, Madrid 1987.
  • Benito Baur, En la intimidad con Dios, Barcelona 1993.
  • Eugene Boylan, El amor supremo, Madrid 1957.
  • Salvadór Canals, Ascética meditada, Madrid 1989.
  • Jean Baptiste Chautard, El alma de todo apostolado, Madrid 1976.
  • Fernández-Carvajal – P. Beteta, Hijos de Dios, Madrid 1996.
  • San Josemáría Escrivá, Amigos de Dios, Madrid 1987.
    • Camino-Surco-Forja, Madrid 1991.
    • Es Cristo que pasa, Madrid 1980.
    • Santo Rosario, Madrid 1989.
    • Vía Crucis, Madrid 1981.
  • San Pedro de Alcántara, Tratado de la oración y la meditación, Madrid 1977.
  • M. Philipon, Los dones del Espíritu Santo, Madrid 1983.
  • Alexis Riaud, La acción del Espíritu Santo en las almas, Madrid 1985.
  • Matías José Scheeben, Las maravillas de la gracia divina, Bilbao 1957.
  • Federico Suárez, La vid y los sarmientos, Madrid 1980.
  • Leo Trese, La fe explicada, Madrid 1975.
  • Joseph Tissot, La vida interior, Madrid 1958.
  • Francisca Javiera del Valle, Decenario al Espíritu Santo, Madrid 1974.

Lectura espiritual para personas con cultura teológica

  • V. Bernadot, De la Eucarístía a la Trinidad, Barcelona 1965.
  • Nicolás Cabasilas, La vida en Cristo, Madrid 1952.
  • Un Cartujo, La Trinidad y la vida interior, Madrid 1954.
  • Santa Catalina de Siena, El diálogo, Madrid 1955.
  • San Francisco de Sales, 7ratado del Amor de Dios, Obras selectas, t. II, Madrid 1953.
  • José Luis Illanes, La santificación del trabajo, Madrid 1981.
  • Reginald Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Madrid 1975.
  • Charles Journet, Charlas sobre la gracia, Madrid 1979.
  • San Juan de la Cruz,
  • Subida del Monte Carmelo, Obras completas, Madrid 1982.
  • Llama de amor viva, Obras completas, Madrid 1982.
  • Fernando Ocáriz, Amor a Dios, Amor a los hombres, Madrid 1973.
  • Pedro Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986.
  • Adolphe Tanquerey, Compendio de teología ascética y mística, Madrid 1990.
  • Santa Teresa de Jesús, Castillo interior o Las Moradas, Obras completas, Madrid 1967.

Written by rsanzcarrera

enero 29, 2016 at 5:17 pm

Capítulo V. LA SANTIDAD CRISTIANA

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La continuación de la parábola del hijo pródigo presenta la entrada en escena del hermano mayor:

«El hijo mayor estaba en el campo; al volver y acercarse a casa oyó la música y los cantos, y llamando a uno de los criados, le preguntó qué pasaba.

Éste le dijo: ha llegado tu hermano, y tu padre ha matado el ternero cebado por haberle recobrado sano. Se indignó y no quería entrar, pero su padre salió a convencerlo.

Él replicó a su padre: mira cuántos años hace que te sirvo sin desobedecer ninguna orden tuya y nunca me has dado ni un cabrito para divertirme con mis amigos. Pero en cuanto ha venido ese hijo tuyo que devoró tu fortuna con meretrices, has hecho matar para él el ternero cebado.

Pero él le respondió: Hijo, tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo; pero había que celebrarlo y alegrarse porque ese hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado» (Lc 15, 25-32).

Del relato se pueden extraer algunas consecuencias:

  1. -El hijo mayor ha permanecido en la casa todo el tiempo; allí ha trabajado (de hecho estaba en el campo cuando regresa su hermano), ha cumplido obedeciendo todas las órdenes de su padre.
  2. – Pero su actitud y sus palabras denotan una notable pobreza espiritual y estrechez de horizontes. No experimenta la alegría de vivir con su padre; parece no valorar los dones que están a su disposición, mientras le duele no haber podido satisfacer un capricho.

Esto sugiere algo muy importante. Los dones de Dios, la gracia santificante y todos los demás auxilios del Espíritu Santo, no son algo que se pueda guardar en un depósito, separado de la existencia cotidiana. Veamos:

I. La santidad como tarea personal

Quien obtiene un título académico al acabar unos estudios, ciertamente queda capacitado para realizar trabajos a los que únicamente tienen acceso los que han conseguido dicho título. Pero sabe que, precisamente por eso, se le exige una continua labor de perfeccionamiento, de mejora y actualización en su especialidad. Esto requiere que ponga en juego sus fuerzas con empeño y, casi siempre, con sacrificio personal. Quien es remiso y negligente ante esta tarea, acabará adocenándose y perdiendo sus aptitudes.

Algo parecido, salvadas las distancias, sucede con la vida de la gracia que un día se nos infundió en el Bautismo y se desarrolló con los sacramentos, la palabra de Dios y la educación cristiana: es vida; vida de Dios que se nos da para vivir como hijos suyos. Y cada uno debe corresponder para que se desarrolle y llegue a su plenitud, que es la identificación con Cristo. En esto consiste la santidad y esta es la vocación a la que todos están llamados:

«(Todos) formamos parte de la familia de Cristo, porque “Él mismo nos escogió antes de la creación del mundo, para que seamos santos y sin mancha en su presencia por la caridad, habiéndonos predestinado como hijos adoptivos por Jesucristo (…) (Ef 1, 4-5). Esta elección gratuita, que hemos recibido del Señor, nos marca un fin bien determinado: la santidad personal, como nos lo repite insistentemente san Pablo: haec est voluntas Dei: sanctificatio vestra (1 Tes 4, 3), esta es la Voluntad de Dios: vuestra santificación» (Amigos de Dios, núm. 2)

Cualquier tarea, por muy absorbente que sea, siempre es sectorial, limitada: no ocupa toda la vida (hay que contar con descansos, interrupciones, etc.) y su desempeño siempre es compartido con otras muchas ocupaciones distintas.

La «tarea» de la santidad es, en el fondo, «la» tarea: dura toda la vida, abarca todas las ocupaciones vivificándolas desde dentro, recaba de la persona todas sus facultades, no hay vacaciones no hay momentos ni ocupaciones rectas en que pueda quedar entre paréntesis creer, amar o esperar en Dios, servir a los demás, vivir las virtudes… La santidad, necesita para desarrollarse y crecer, nuestra correspondencia libre.

II. Las coordenadas de la santidad

La meta es la misma para todos -la santidad-; pero hay muchos caminos para llegar. Cada persona, además, recorre su camino dejando la impronta de su carácter, de su modo de ser irrepetible. El resultado es una «biografía» de la santidad completamente distinta de otra que haya recibido incluso la misma vocación específica y los mismos medios de santificación.

En su diversidad, todos los caminos se ajustan a unas «coordenadas», que se pueden sintetizar del siguiente modo, siguiendo el Catecismo de la Iglesia:

1) Punto de partida. El camino arranca de la vida de todos los fieles cristianos; es decir, de todos los fieles, y en todas las situaciones de la vida:

«”Todos los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad” (…). Todos son llamados a la santidad: “Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (…)”» (CEC, núm. 2013).

2) La meta es la identificación con Cristo:

«El progreso espiritual tiende a la unión cada vez más íntima con Cristo. Esta unión se llama “mística”, porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos (…) y, en Él, en el misterio de la Santísima Trinidad» (CEC, núm. 2014)

3) El camino.

La meta de la santidad la conseguirán los fieles «siguiendo las huellas de Cristo, haciéndose conformes a su imagen, y siendo obedientes en toda a la voluntad del Padre» (CEC, núm. 2013)

Es decir, el camino es el misma Cristo. El apóstol Tomás, en un momento de la conversación en el Cenáculo, se dirige a Jesús con esta pregunta: «Señor, no sabemos adónde vas, ¿cómo podremos saber el camino? Le respondió Jesús: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,5-6).

El camino pasa siempre por la cruz. Relata san Mateo una de las escenas en que Jesús lo explica con toda claridad. Ocurre poco después de la concesión del Primado a Pedro:

«Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que Él debía ir a Jerusalén y padecer mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser muerto y resucitar al tercer día.

Pedro, tomándolo aparte, se puso a reprenderle diciendo: Lejos de ti, Señor, de ningún modo te ocurrirá eso.

Pero Él, volviéndose, dijo a Pedro: ¡Apártate de mí, Satanás! Eres escándalo para mí, pues no sientes las cosas de Dios sino las de los hombres.

Entonces dijo Jesús a sus discípulos: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16,21-24).

El seguimiento de Cristo no se puede limitar a una parte de su vida o de su misión; tiene que ser -dentro de las circunstancias personales- completo. Y toda la vida de Jesús está orientada hacia el sacrificio de la Cruz.

Análogamente, para cada cristiano, el camino de la perfección pasa necesariamente por la cruz. No hay santidad sin renuncia y sin combate espiritual. Todo progreso en la vida espiritual implica la ascesis y la mortificación; por tanto, es trabajoso y frecuentemente va acompañado por el dolor. Pero, por encima de todo, es crecimiento en el amor a Dios, y conduce gradualmente a vivir en la paz y el gozo de las bienaventuranzas135.

Ya está señalada la senda en sus trazos esenciales. Se puede empezar a recorrer. Los que lo hacen, y perseveran en ella, sin apartarse, alcanzarán la meta con toda seguridad.

No obstante, basta recorrer los primeros tramos para experimentar que no es fácil (como todo lo que de verdad vale la pena). Por eso es muy útil fijarse en la vida de los santos, en sus luchas y su correspondencia a la gracia; podremos aprender de ellos viendo cómo buscaron identificarse con Cristo y cómo lo lograron.

El estudio razonado de la vida de los santos compete a una parte de la teología, que se llama Teología Espiritual (en los tratados clásicos se denomina generalmente Ascética y Mística). Se puede decir verdaderamente que es la «ciencia de los santos», porque, ocupándose ante todo de Dios, es también una ciencia de experiencia vivida; es decir, estudia cómo se hizo realidad la santidad al hilo de las biografías de los santos y de los grandes maestros de espiritualidad de todos los tiempos. Ellos, con sus vidas y sus escritos, nos proporcionan una especie de «falsilla» para orientar la tarea de la propia santificación.

III. La falsilla

Se trata de una imagen gráfica que empleó uno de esos grandes maestros del espíritu, el beato Josemaría, para referirse a una de sus homilías, titulada Hacia la santidad. En esta homilía plasmó con profundidad, y a la vez con sencillez, cómo lleva Dios a las almas, qué situaciones interiores suelen darse y cómo hay que enfocarlas para corresponder en todo momento a la gracia.

  • La falsilla es una hoja de papel con líneas horizontales muy marcadas. Se utiliza colocándola debajo del papel sobre el que se va a escribir, para que guiándose por esas líneas, que se transparentan, los renglones de la escritura no salgan torcidos.
  • La falsilla proporciona solamente las pautas que permiten escribir derecho; pero la escritura es completamente personal. Con una misma falsilla pueden salir páginas muy distintas.
  • Análogamente, en la vida de la gracia, hay una serie de líneas, que son a modo de una falsilla, que marcan por dónde discurre la lucha personal para alcanzar la santidad. De modo esquemático se exponen a continuación.

1) El sendero de la oración

Si la búsqueda de la santidad supone un progresivo crecimiento en el amor a Dios, necesariamente llevará consigo trato mutuo, intercambio de conocimiento, diálogo. Es decir, oración:

«Hay un solo modo de crecer en la familiaridad y en la confianza con Dios: tratarle en la oración, hablar con Él, manifestarle -de corazón a corazón- nuestro afecto.

(…) El sendero que conduce a la santidad, es sendero de oración; y la oración debe prender poco a poco en el alma, como la pequeña semilla que se convertirá más tarde en árbol frondoso»136.

La oración es el comienzo. Ahora bien: ¿Cómo se empieza a hacer oración? ¿Cómo empieza a prender en el alma?

a) Oraciones vocales

«Empezamos con oraciones vocales, que muchos hemos repetido de niños: son frases ardientes y sencillas, enderezadas a Dios y a su Madre, que es Madre nuestra.

Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra …»137. Las oraciones vocales son el primer peldaño, pues «por medio de palabras, mentales o vocales, nuestra oración toma cuerpo»138.

«La oración vocal es un elemento indispensable de la vida cristiana. A los discípulos, atraídos por la oraciónsilenciosa de su Maestro, éste les enseña una oración vocal: el “Padre nuestro”»139.

El hecho de que se comience con oraciones vocales no hace de ellas algo exclusivo de niños ó principiantes. La oración vocal no se deja nunca. Es muy conforme al modo de ser humano -cuerpo y espíritu- expresar externamente nuestros pensamientos, deseos, súplicas, afectos. Eso es rezar con todo nuestro ser.

b) La meditación

Una misma oración vocal, al ser recitada por personas distintas, suscita en ellas resonancias distintas, afectos e inspiraciones muy personales. Es el comienzo de la oración mental o meditación: «No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama»140. Es hablar con Dios de Él y de uno mismo, de alegrías, tristezas, preocupaciones, acciones de gracias, peticiones. En definitiva, conocerle y conocerse: tratarse141.

La meditación hace intervenir al pensamiento, la voluntad, la imaginación, el deseo, los sentimientos y emociones. Esta movilización es necesaria para profundizar en las convicciones de fe, suscitar la conversión del corazón y fortalecer la voluntad de seguir a Cristo (lo que no significa que sea necesario que intervengan todas las potencias en cada rato de oración)142.

Habitualmente se hace con ayuda de algún libro. El principal es la Sagrada Escritura, especialmente los Evangelios. También son una ayuda preciosa los textos litúrgicos, los escritos de los Padres y las obras de espiritualidad La oración mental también se alimenta de los sucesos de la vida, de la historia, del «gran libro» de la Creación143.

c) La contemplación

El amor a Dios, alimentado de este modo, crece, y llega un momento en que «las palabras resultan pobres…: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. (…). Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por el imán»144.

«La contemplación es mirada de fe, fijada en Jesús. “Yo le miro y él me mira, decía a su santo cura un campesino de Ars que oraba ante el Sagrario”»145.

Estas tres formas de oración no son excluyentes entre sí; las oraciones vocales proporcionan abundante alimento para la meditación personal. Por su parte, al meditar, muchas veces se pasa a la contemplación (siempre es don que concede Dios).

Otras veces, la contemplación se desborda en oraciones vocales y jaculatorias. Y viceversa: «sé que muchas personas, rezando vocalmente -como ya queda dicho-, las levanta Dios, sin saber ellas cómo, a subida contemplación»146.

2) La oración se hace vida

El fruto del trato con Dios, de la auténtica vida interior, se manifiesta en toda la vida de la persona: en su caridad, en su trabajo, en su alegría, etc.

Sin cambiar nada por fuera, se trata de «un nuevo modo de pisar en la tierra, un modo divino, sobrenatural, maravilloso (…). Quizá nos gustará paladear por nuestra cuenta: ¡que vivo porque no vivo: que es Cristo quien vive en mí»147.

«Se ora como se vive, porque se vive como se ora. , El que no quiere actuar habitualmente según el Espíritu de Cristo, tampoco podrá orar habitualmente en su Nombre»148

La vida ordinaria queda iluminada con luces divinas: se descubren nuevos panoramas de santificación en el trabajo, en la convivencia, en el modo de afrontar las dificultades…, y se advierte con claridad que vale la pena.

Pero a la vez que se perciben esos brillos divinos, se levantan también nubarrones de polvo, dificultades de diverso tipo (desencanto, vacilaciones, experiencia del desorden de las pasiones, etc.) que parecen hacer más lejana la meta. La inclinación al mal y la resistencia al bien se conocen en su justa dimensión cuando se busca de verdad la santidad.

«¿Cómo podremos superar esos inconvenientes? ¿Cómo lograremos fortalecernos en aquella decisión, que comienza a parecernos muy pesada? Inspirándonos en el modelo que nos muestra la Virgen Santísima, nuestra Madre: una ruta muy amplia, que necesariamente pasa a través de Jesús»149.

3) La Humanidad Santísima de Cristo

«Seguir a Cristo: éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él, como aquellos primeros doce; tan de cerca que con Él nos identifiquemos»150.

En este esfuerzo por identificarse con Él se pueden señalar cuatro escalones:

  1. Buscarle: le buscamos procurando hacer todo por amor a Él. Una faceta de esta búsqueda es la lucha ascética para superar las inclinaciones torcidas, que actúan como una pantalla que impide ver al Señor.
  2. Encontrarle: quien busca al Señor, con seguridad lo encuentra, porque es el mismo Jesús el que sale al paso y «se coloca a la vera del camino para que no tengamos más remedio que verle»151.
  3. Tratarle.- en la conversación personal de amistad que se desarrolla en la oración.
  4. Amarle.- con todas las fuerzas del alma, sobre todo con la voluntad firme de querer identificarse con Él, aunque los sentimientos no respondan152.

«Buscadlo con hambre, buscadlo en vosotros mismos con todas vuestras fuerzas. Si obráis con este empeño, me atrevo a garantizar que ya lo habéis encontrado, y que habéis comenzado a tratarlo y a amarlo»153.

Y entonces el Señor se refleja en nuestra conducta como en un espejo. «Si el espejo es como debe ser, recogerá el semblante amabilísimo de nuestro Salvador sin desfigurarlo, sin caricaturas: y los demás tendrán la posibilidad de admirarlo, de seguirlo»154.

4) El encuentro con la cruz

«Pero no olvidéis que estar con Jesús es, seguramente, toparse con su Cruz. Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es frecuente que Él permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las calumnias, las difamaciones, las burlas, por dentro y por fuera: porque quiere conformarnos a su imagen y semejanza»155.

Es la experiencia del dolor físico o moral; muchas veces en cosas de ordinaria administración, pero sin excluir esos momentos más señalados en los que se hace sentir con más fuerza.

Todavía se habla, en el lenguaje corriente, de «cruces», para referirse a esas cosas que hacen sufrir. No siempre son la de Cristo. Para que lo sean hay que recorrer unos escalones:

  1. Resignarse con la cruz. Es un comienzo, todavía imperfecto pero positivo, porque lleva a vencer la resistencia inicial.
  2. Aceptarla. La. aceptación abre el alma a una paz más honda y serena: «¿No es verdad que en cuanto dejas de tener miedo a la Cruz (…), cuando pones tu voluntad en aceptar la Voluntad divina, eres feliz, y se pasan todas las preocupaciones, los sufrimientos físicos o morales?»156,
  3. Quererla. Buscando en todo lo que Cristo quieres «No te resignes con la Cruz. Resignación es palabra poco generosa. Quiere la Cruz. Cuando de verdad la quieras, tu Cruz será… una Cruz sin Cruz»157.
  4. Amarla. «Es verdaderamente suave y amable la Cruz de Jesús. Allí no cuentan las penas; sólo la alegría de saberse corredentores con Él»158.

En ocasiones la cruz se presenta escondida tras dificultades profesionales, familiares o de convivencia con personas; otras veces, en enfermedades, o como consecuencia de injusticias ajenas, etc. Si, con la fe y movido por la gracia, el cristiano penetra más allá, y por Amor ofrece y acepta todo, entonces llegará a descubrirla.

Un cristiano sabe que debe poner los medios humanos a su alcance para resolver todos los dolores, evitar las injusticias, defender sus derechos, etc. Pero luego, sea cual sea el resultado, debe llegar la aceptación, el abandono en manos de Dios.

«Cuando no nos limitamos a tolerar y, en cambio, amamos la contradicción, el dolor físico o moral, y lo ofrecemos a Dios en desagravio por nuestros pecados y por los pecados de todos los hombres, entonces os,aseguro que esa pena no apesadumbra.

No se lleva ya una cruz cualquiera, se descubre la Cruz de Cristo, con el consuelo de que se encarga el Redentor de soportar el peso. Nosotros colaboramos como Simón de Cirene»159.

Ahora bien, sin abandonar la oración. Más aún, rezando con perseverancia, clamando con la tozudez de la mujer cananea: «Señor, socórreme»160. De este modo, nos convencemos con la claridad que Dios pone en el entendimiento, de que no hay mal, ni contradicción que no vengan para bien.

Y la oración se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro.

5) En diálogo con la Santísima Trinidad

«El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algún modo, es un descubrimiento, que el alma realiza en la vida sobrenatural (…). Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y ton el Espíritu. Santo; y se somete fácilmente a la actividad del Paráclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: ¡los dones y las virtudes sobrenaturales!

(…) Sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, ¡se mira! Y el alma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios, a todas horas»161.

Es la senda de la contemplación y trato con cada una de las Personas divinas, que se hace vida real en el cristiano. Es anticipo y prenda en la tierra, de la que poseerá en la Vida Eterna.

Aquí, en esta senda, las pasiones no se han acallado definitivamente. No hay que extrañarse al experimentar que seguimos siendo »de “barro” y que el aguijón de la concupiscencia no ha desaparecido.

Ni tampoco deja de acechar la tentación del desánimo, de la tribulación, de la oscuridad… Pero el alma avanza metida en Dios. «¿Qué vale, Jesús, ante tu Cruz, la mía; ante tus heridas mis rasguños? ¿Qué vale, ante tu Amor inmenso, puro e, infinito, esta pobrecita pesadumbre que has cargado Tú sobre mis espaldas?»162.

De este modo alcanzamos una familiaridad con Dios, forjada a lo largo de la vida a través de continuos encuentros con Él. Y al final nos introducirá en la plenitud de su Vida, de la que la gracia es anticipo.

«Y Dios enjugará de sus ojos todas las lágrimas, no habrá ya muerte, ni llanto ni alarido; no habrá más dolor, porque las cosas de antes son pasadas (…).

Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. A1 sediento, le daré de beber graciosamente de la fuente del agua de la vida. El que venciere poseerá todas estas cosas, y yo seré su Dios y él será mi hijo»163.

Del libro La Vida de Gracia de Juan Francisco Pozo

Written by rsanzcarrera

enero 28, 2016 at 5:17 pm

Capítulo IV. LA GRACIA Y LAS OBRAS. EL MÉRITO

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I Las obras en gracia ante Dios. El mérito

Abrimos el Evangelio de san Mateo. Acaba de tener lugar el encuentro de Jesús con el joven rico. Tras el desenlace decepcionante, el Señor se explaya con sus discípulos grabando en sus corazones enseñanzas claras a partir de la escena que acaba de desarrollarse ante sus ojos. Y en un momento dado, Pedro toma la palabra y le plantea una cuestión a Jesús:

«Ya ves que nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué recompensa tendremos?

Jesús les respondió: En verdad os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, vosotros, los que me habéis seguido, también os sentaréis en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.

Y todo el que haya dejado casa, hermanos o hermanas, padre o madre, o hijos, o campos, por causa de mi nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna» (Mt 19, 27-29).

La vida eterna tiene por tanto, en las palabras del Señor, carácter de recompensa, de premio. El hombre solo no la podría conseguir. Pero Él ha querido hacer al hombre capaz de adquirir un verdadero derecho a la recompensa. Ese derecho lo poseen los que siguen a Cristo, los que unidos a Él por la fe y el amor, procuran ser «otro Cristo» (alter Christus), y por tanto hijos de Dios. Ese derecho al premio es lo que se llama mérito.

  • Y, en las palabras del Señor, tiene por objeto tanto la vida eterna (en la regeneración, cuando el Hijo se siente en su trono de Gloria), como los dones de la gracia en el camino de la santificación (el ciento por uno en esta vida).

1) Consideraciones sobre el mérito

«El término “mérito” designa en general la retribución debida por parte de una comunidad o una sociedad a la acción de uno de sus miembros, considerada como obra buena u obra mala, digna de recompensa o de sanción. El mérito corresponde a la virtud de la justicia conforme al principio de igualdad que la rige» (CEC, núm. 2006).

El origen del mérito puede ser simplemente la condición de la persona, o sus obras.

  • Un hijo, merece recibir la parte correspondiente de la herencia de sus padres, en relación con los demás hermanos.
  • Una persona merece que se la trate con la consideración debida; merece tener acceso a los medios indispensables para vivir como tal. Quien desempeña un trabajo merece el sueldo justo.

En este sentido, ni por la condición personal ni por las obras, se puede hablar de mérito como derecho estricto ante Dios, pues falta el principio de igualdad: Dios es nuestro Creador y lo hemos recibido todo de Él. Sin embargo, se puede hablar con propiedad de mérito ante Dios porque es

Dios mismo quien «ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. La acción paternal es lo primero, en cuanto que Él impulsa, y el libre obrar del hombre es lo segundo, en cuanto que éste colabora, de suerte que los méritos de las obras buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente» (CEC, núm. 2008).

  • En el caso de adopción legal de un hijo, el adoptado al ser acogido como hijo merece los cuidados que se dispensan a un hijo, y la parte de herencia que establezcan los padres adoptivos (según las disposiciones legales al respecto). Pero el mérito del hijo no procede de su condición natural, sino de la decisión libre de quien le recibe como hijo.
  • Con respecto a la actividad profesional, por ejemplo, la dirección de la empresa puede decidir libremente conceder un pago extra a quien consiga un cierto nivel de productividad. Quien lo alcance, merece dicho pago, en virtud precisamente de la libre disposición de quien podía hacerlo.
  • «Asociar al hombre a la obra de su gracia» es lo mismo que adoptarle como hijo e introducirle como tal en su vida divina. Y al ser hijos, somos también herederos de Dios, coherederos con Cristo y por ello mismo, «merecedores» de obtener la herencia de la vida eterna. El mérito de nuestras obras procede en definitiva de que somos hijos de Dios, y por tanto se realizan en el ámbito de la intimidad con Él. «La gracia ha precedido; ahora se da lo que es debido… los méritos son dones de Dios» [San Agustín, Serm 298, 4-5 (cfr. CEC, núm. 2009)].

En la parábola del hijo pródigo, cuando regresa el hermano mayor, se produce una situación dolorosa. Se enfada y no quiere entrar en la fiesta familiar. Tiene que salir el Padre a convencerle. El argumento que ofrece ante la queja desafortunada del primogénito no deja lugar a dudas: «Hijo, tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo» (Lc 15, 31).

  • El mérito de las obras de los hijos de Dios les pertenece realmente como propio; pero a la vez recae también, y de manera principal, sobre Dios, de quien procede la gracia santificante y las demás gracias y auxilios del Espíritu Santo.

«La gracia, uniéndonos a Cristo con un amor activo, asegura el carácter sobrenatural de nuestros actos, y por consiguiente, su mérito tanto ante Dios como ante los hombres. Los santos han tenido siempre conciencia viva de que sus méritos eran pura gracia» (CEC, núm. 2011).

2) Qué se puede merecer

El hombre que ha sido justificado merece por sus buenas obras: a) el aumento de la gracia santificante; b) la vida eterna; c) el aumento de la gloria.

a) Crecimiento en gracia santificante

La gracia santificante, en cuanto participación en la vida divina, no puede aumentar por otro procedimiento que el la libre decisión divina, que quiere «darse» más al alma si ésta corresponde a las gracias previas (Cfr. CEC, núm. 2010).

«(El Reino de los Cielos) es también como un hombre que al marcharse de su tierra llamó a sus servidores y les entregó sus bienes. A uno le dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno sólo: a cada uno según su capacidad; y se marchó.

El que había recibido cinco talentos fue inmediatamente y se puso a negociar con ellos y llegó a ganar otros cinco.

Del mismo modo, el que había recibido dos ganó otros dos. Pero el que había recibido uno fue, cavó en la tierra y escondió el dinero de su señor» (Mc 25,14-18).

Cuando el Señor vuelve y pide cuentas a los servidores, la respuesta a los dos primeros es la misma: «Bien siervo bueno y fiel; puesto que has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho: entra en el gozo de tu señor» (Ibíd., 21).

  • En el pasaje paralelo de san Lucas, en lugar de talentos, Jesús habla de otra unidad contable, la mina, que es entregada a los servidores para negociar con ella. El primero consigue ganar diez minas, el segundo, cinco y un tercero la esconde y la devuelve intacta. Las respuestas son parecidas; en el caso del que ha ganado diez: «Bien siervo bueno, porque has sido fiel en lo poco, ten potestad sobre diez ciudades» (Lc 19,17)
  • Los talentos, las minas, son los dones de la gracia que Dios concede para que den fruto con la correspondencia personal. Pero luego, «entrar en el gozo del Señor», ser constituido «señor de diez ciudades»… es un premio que Dios concede al que lo ha merecido. Es decir, se accede a él por vía de mérito.
  • San Pablo tuvo que escribir a los cristianos de Corinto, que habían empezado a hacer facciones escudándose con el nombre de los que les habían predicado el evangelio; unos decían: «yo soy de Pablo», otros: «yo soy de Apolo»… El argumento de san Pablo clarifica la cuestión del crecimiento en la gracia: «Yo planté, Apolo regó, pero es Dios quien dio el incremento» (1 Cor 3, 6). El plantar o regar es la actuación humana que Dios requiere; ella misma es ya fruto de la gracia: Según la gracia de Dios que me ha sido dada, puse los cimientos como sabio arquitecto. Entonces Dios da el crecimiento.
  • De modo análogo sucede con el crecimiento en las virtudes sobrenaturales, y los dones del Espíritu Santo. Cuando hacemos (movidos por la gracia) un acto de fe, o de amor, merecemos un aumento en esas virtudes y Dios nos lo concede. Por eso es tan conveniente pedirlo al Señor para crecer en santidad. Señor, auméntanos la fe, la esperanza, la caridad. Haz que yo crea más y más en ti, que en ti espere, que te ame (Fac me tibi semper magis credere, in te spem habere, te diligere: Himno Adoro te devote).
  • El caso del que escondió el talento, o la mina, reporta la misma respuesta en ambos relatos: reprensión al siervo malo y perezoso… y mandato de quitarle el talento 0 la mina y entregarla al que más ha ganado: «porque a todo el que tenga se le dará y abundará; pero a quien no tiene, aún lo que tiene se le quitará» (Mt 25, 29). Es decir, quien corresponde a la gracia, merece que se le conceda más gracia. Y quien la malogra, se pone en peligro de perder la que tiene.

b) La vida eterna

En realidad, esta finalidad enlaza con la anterior, «porque el continuo crecimiento en la vida de la gracia es la condición para alcanzar su consumación» (GER, voz “Mérito”, n. 3). La gracia es la incoación de la gloria.

  • En la parábola de las minas el premio concedido sugiere más el marco de la vida presente, mientras que en la de los talentos la recompensa apunta con claridad a la bienaventuranza eterna. Pero el mismo hecho de que Jesucristo emplee esa variedad de comparaciones manifiesta la conexión íntima entre ellas. La vida eterna es recompensa definitiva para quienes llegan al momento de la muerte en gracia de Dios.

c) El aumento de grado de gloria

«El Concilio de Trento dice también que se puede merecer el aumento de la gloria; se entiende que se merece antes de su consecución, es decir, es el aumento que va incluido en el crecimiento de la gracia, y así existirán diversos grados de gloria» ( GER Ibíd).

Aunque en el Catecismo de la Iglesia no se menciona, en la tradición teológica se ha hablado de dos tipos de mérito: el de condigno, y el de congruo.

  1. El de condigno da derecho a la recompensa según una cierta proporción de la justicia. Y éste es el que se daría en los tres casos citados.
  2. En cambio, el de congruo, daría título para el premio en virtud de la liberalidad y benevolencia del que recompensa, y de la amistad o familiaridad del que pide.

En este segundo caso se incluirían todas las demás cosas que se pueden merecer que señala el Catecismo:

«Los mismos bienes temporales, como la salud, la amistad, pueden ser merecidos según la sabiduría de Dios: Estas gracias y bienes son objeto de la oración cristiana, la que provee a nuestra necesidad de la gracia para las acciones meritorias» (CEC, núm. 2010).

También se pueden merecer en favor de los demás las gracias útiles para -su conversión y santificación. Es más; Dios quiere que roguemos insistentemente por ellos. La oración y sacrificio por esa intención es gratísima a sus ojos.

3) Requisitos para poder merecer

  1. El primero, la vida temporal. El tiempo de merecer termina con la muerte. De ahí la trascendencia de la vida en este mundo, ya que en ella se fragua el destino eterno del hombre.
  2. El segundo es que la acción sea libre y buena. El que fuese puntual para trabajar sólo porque está controlado (si no, no lo sería) no adquiere mérito; pero si rectifica y ofrece a Dios ese empeño, por amor a Él, entonces es meritorio (aunque la motivación inicial fuera muy pobre).
  3. El tercero es el estado de gracia. Y junto con la gracia, la caridad; es decir, procurar obrar en todo por amor a Dios. Cuanto más actual y viva sea esta ordenación de los actos, mayor será el mérito porque será mayor la unión a Él. En esto radica la importancia de rectificar la intención con frecuencia buscando hacerlo todo por Amor, para agradar a Dios.

II. Influjo de la gracia en el obrar humano

La vida sobrenatural, que estaba ya en germen en el alma desde el Bautismo, tiene unas exigencias de crecimiento, sostenimiento y maduración. Al desarrollarse, va configurando a cada cristiano como «hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13-15).

El «hombre perfecto» es la expresión de la madurez sobrenatural del hijo de Dios que se esfuerza en crecer en gracia y en virtudes.

  • En primer lugar las virtudes teologales, que al elevar el entendimiento y la voluntad a la intimidad de Dios, se reflejan de un modo u otro en todos los pensamientos, obras y deseos del cristiano. En efecto:
    • – la fe, confiere la visión sobrenatural propia del cristiano maduro;
    • – la esperanza, nos mantiene firmes y serenos ante todas las dificultades;
    • – la caridad, al dirigirnos a Dios y a los demás, rompe el círculo estrecho del egoísmo y es fuente de comprensión.
  • Tanto la gracia como las virtudes sobrenaturales no se pueden esperar desde una actitud de «quietismo», es decir, desde un mal entendido abandono en Dios que atribuye sólo al Espíritu Santo todo el progreso en la vida espiritual. Por el contrario, el hombre debe empeñar las energías de su naturaleza; y en ese empeño, las dimensiones naturales del obrar humano se desarrollan y acaban por engendrar unos hábitos que son las virtudes humanas.

Ser sobrenaturalmente bueno es mucho más que ser humanamente bueno, pero lo incluye, pues la madurez sobrenatural lleva consigo una madurez humana básica. La gracia no actúa de espaldas a la realidad física, psicológica y moral de la persona: «Dios nos quiere muy humanos (…). El precio de vivir en cristiano no es dejar de ser hombres o abdicar del esfuerzo por adquirir esas virtudes que algunos tienen, aun sin conocer a Cristo (…), que es perfectus Deus, perfectus homo» (Amigos de Dios, núm. 75).

1) Relación entre las virtudes humanas y las sobrenaturales

Se puede sintetizar del siguiente modo: «Las virtudes humanas (…) son el fundamento de las sobrenaturales; y éstas proporcionan siempre un nuevo empuje para desenvolverse con hombría de bien» (Amigos de Dios, núm. 91).

a) Por una parte las virtudes humanas son fundamento; por tanto condicionan el ejercicio de las sobrenaturales.

Esto no significa que se adquieran unas, y sólo después puedan venir las otras. Se pueden poner muchos ejemplos para ilustrar la relación entre ellas.

  • Quien es laborioso y esforzado en su trabajo, simplemente por un motivo humano, cuando lo haga -el mismo trabajo, las mismas ocupaciones movido por la gracia, por Amor a Dios, su santificación del trabajo será más plena y honda que la de otra persona que tenga hábitos menos firmes (ésta puede tardar un poco más de tiempo en conseguirlo).

«Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables (…) del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena» (CEC, núm. 1804).

b) Por otra parte, las virtudes sobrenaturales que se difunden con la gracia en el alma, purifican y elevan las humanas; les dan arraigo y facilitan su adquisición y desarrollo (Cfr. ibíd., núms. 1810, 1812).

Sin la gracia, las virtudes humanas no llegan a su perfección. En cambio, la gracia lo hace posible y, además lo facilita. Es lógico que así sea: al buscar a Jesucristo y procurar amarle, encontramos en Él el modelo; y por la acción del Espíritu Santo en el alma, y a través de los sacramentos, recibimos el impulso, la fuerza y la capacidad de obrar mucho más allá de lo que seríamos capaces por sólo motivos razonables.

Esto tiene una enorme importancia en la conducta moral a la hora de vivir las exigencias de la ley natural.

  • En lo referente a la virtud de la castidad, por ejemplo, la Encíclica Ueritatis splendor ha señalado los errores de algunos planteamientos morales que han encontrado no poca aceptación. La dificultad planteada es: ¿Está o no al alcance del hombre de hoy vivir todas las exigencias que la Iglesia ha enseñado desde siempre? ¿No habría que adaptarlas a las posibilidades reales del hombre? La respuesta vigorosa del Papa da la clave: «¿Cuáles son las posibilidades del hombre? y ¿de qué hombre se habla? ¿del hombre dominado por la concupiscencia o del redimido por Cristo?» (VS, núm. 103). En efecto, si se considera como natural el horizonte del hombre dominado por la concupiscencia, es difícil comprender qué hay de malo en la satisfacción de todas las tendencias instintivas, sin más límites que los de su propia expansión. 
  • La Revelación nos enseña que ésta no es la verdad. Más bien es esta otra: «¡Cristo nos ha redimido! Esto significa que Él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia» (VS, núm. 103.). Y desde aquí se entiende bien algo muy importante: que el pecado es también«una disminución del hombre mismo, que le impide alcanzar su propia plenitud» (GS, núm. 13).

2) La personalidad humana y sobrenatural

Están muy lejos de la verdad dos mentalidades opuestas. Una, de corte laicista que pretende que las exigencias del Evangelio sofocan las cualidades, vitalidad y posibilidades de felicidad humana. La otra, de tipo pietista, ve en lo humano algo que puede dificultar la fe, o al menos como un mundo que tiene pocos puntos de con-, tacto con lo sobrenatural. El resultado de ambos enfoques es igualmente defectuoso, y supone no valorar en toda su hondura la Encarnación del Hijo de Dios, y como consecuencia, desconocer que la gracia se apoya en la naturaleza humana y la vivifica.

Se dice que alguien tiene personalidad cuando posee una unidad interior en sus criterios, en sus obras y en sus afectos que es perceptible en todas las situaciones y a lo largo del tiempo. Esta unidad puede proceder, en última instancia, de dos principios: el yo, o Dios.

  • Indudablemente, el amor propio puede dar una cierta unidad y coherencia a la vida en la medida en que todo se haga con vistas al yo. Pero ese fin es incapaz de asumir toda la vida -basta pensar en el dolor, la muerte y además acaba por disgregar al hombre en tendencias desordenadas e incoherentes (Cfr. I. de Celaya, Vivir como hijos de Dios, pp. 97-98).
  • Muy distinta es la situación cuando ese principio unificador es la vida divina presente en el alma, porque la personalidad de un hijo de Dios va integrando progresivamente lo humano y lo sobrenatural: «Sereno y equilibrado de carácter, inflexible voluntad, fe profunda y piedad ardiente: características imprescindibles de un hijo de Dios» (San Josemaría Escrivá, Surco, 417). Por este camino es por donde se alcanza la madurez humana y sobrenatural, en progresiva y cada vez más plena armonía. En efecto. La madurez humana supone la conjunción de madurez en el entendimiento, en la voluntad y en los afectos: 
    • – La madurez en el entendimiento es capacidad de juicio; criterio para juzgar las cosas desde una perspectiva superior, verdadera y estable, sin dejarse arrastrar por tópicos y opiniones de moda.
    • – La madurez en la voluntad se manifiesta en la capacidad de tomar decisiones ponderadas y mantenerlas con perseverancia, afrontando las consecuencias.
    • – La madurez en los afectos consiste en la estabilidad de ánimo, que armoniza los sentimientos y tendencias sensibles con el papel rector que le corresponde a la inteligencia y la voluntad.

Ahora bien, la gracia santificante infundida en el alma se expande por estas tres instancias operativas, de modo que el conocer, querer y sentir quedan influidos:

  • -La gracia, por la virtud de la fe eleva el entendimiento a una comprensión sobrenatural de Dios, que se extiende de un modo u otro a todas las cosas.
  • – Eleva la voluntad (principalmente por la caridad) a querer conforme a la Voluntad divina.
  • – Perfecciona los afectos, para hacer posible llegar a tener los mismos sentimientos del Señor (Cfr. GER, voz «Gracia», IV).

Ya sabemos que este programa tiene un nombre propio: Cristo; y es el resultado de hacer nuestra la vida de Cristo: pensar como Él, amar como Él, actuar como Él. Será posible avanzar por este camino si, a la vez procuramos morir al propio yo: «Es necesario que Él crezca y que yo disminuya» (Jn 3, 30).

Así Jesucristo llegará a ser el centro único de nuestros pensamientos y acciones; suyo nuestro criterio, porque se halle plenamente informado por la fe; suya nuestra voluntad porque queramos lo que Él quiere; suyas nuestras obras, porque busquemos hacer lo que a Él le agrada.

Del libro La Vida de Gracia de Juan Francisco Pozo

Written by rsanzcarrera

enero 27, 2016 at 5:17 pm

Capítulo III. LA VIDA DE LA GRACIA

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Hemos visto en el capítulo anterior que la justificación es obra de la gracia de Dios. Y hemos adelantado que la gracia es una participación de la vida de Dios.

Esto es una novedad tan radical, que no es exagerado describirlo como un «nuevo nacimiento», el origen de una «nueva criatura», porque sin dejar de ser la misma persona humana, comienza a vivir en un orden que excede por completo sus capacidades naturales.

Podemos deslindar, para una mejor comprensión, dos cuestiones: a) en qué consiste ese nuevo nacimiento; b) qué cambio se produce en la persona que «nace» a la gracia.

  • La respuesta a la primera es: en participar de la vida de Dios; y a la segunda: el cambio que experimenta la persona con la gracia es una verdadera divinización.

A) La gracia como participación en la vida de Dios

«Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, judío influyente. Este vino a Él de noche y le dijo: Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios corno maestro, pues nadie puede hacer los prodigios que tú haces si Dios no está con él.

Contestó Jesús y le dijo: en verdad, en verdad te digo que si uno no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios. Nicodemo le respondió: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?

Jesús contestó: en verdad, en verdad te digo que si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 1-5).

La conversación nocturna de Jesús con Nicodemo se abre con la pregunta de éste a Jesús; tanto la pregunta como la respuesta del Señor sugieren que Nicodemo se ha hecho una idea excelente del Maestro, pero muy corta; alguien que viene de Dios, posiblemente otro profeta en línea con los anteriores, si bien de una santidad del todo singular. Y quiere conocerle y escuchar de Él su doctrina.

Jesús no empieza a tratar alguno de los temas que quizá podría esperar Nicodemo; comienza revelándole una verdad asombrosa: lo que Él nos va a traer supone una vida nueva, requiere un nacimiento nuevo (Cfr. Jn 3,3.8, y nota, en Santos Evangelios, Universidad de Navarra). No son planteamientos doctrinales más atractivos, o una conducta moral más elevada. Es infinitamente más.

La vida nueva que menciona Jesús es vivir en el «hogar», en la familia del Padre, Hijo y Espíritu Santo, no como un extraño sino como un hijo que puede llamar con propiedad Padre a Dios.

a) La gracia es vida

La gracia es precisamente esa vida nueva que Dios nos proporciona, cuyos rasgos esenciales podemos resumir en las siguientes palabras del Catecismo: «La gracia es una participación en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria» (CEC, núm. 1997).

b) La gracia supone un «nacimiento»

La introducción en la vida divina no sucede como término de un progreso espiritual que el hombre pueda llevar a cabo con su conocimiento y voluntad, con sus solas fuerzas: «Depende enteramente de la iniciativa gratuita de Dios, porque sólo El puede revelarse y darse a sí mismo» (CEC, núm. 1998). De aquí se pueden extraer varias consecuencias:

  1. Dios es el autor de la gracia y el hombre el que la recibe;
  2. hay un cambio desde la no posesión a la posesión; y por tanto se da un comienzo en poseer vida;
  3. la vida que se inicia es semejante en naturaleza a la de su Autor.

Estas tres características ponen de manifiesto que lo que sucede al recibir la gracia es verdaderamente un «nacimiento», el nacimiento de un hijo: la vida de la gracia «consiste en ser engendrados por Dios y participar de la plenitud de su amor: “A todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; el cual no nació de sangre ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios“( …)» (EV, núm. 37).

Quien nace de Dios empieza una vida «nueva». Todo ser vivo tiene un principio vital que es el alma. La cuestión que ahora se plantea es: ¿cuál es el principio vital -el «alma»- del que vive en gracia?.

La respuesta nos la proporciona un breve texto de Santo Tomás: «Dios mismo es la vida del alma, como el alma es la vida del cuerpo» (Santo Tomás de Aquino, Sobre el cielo,8, 1c). Estas palabras dan pie para establecer una analogía (con las debidas precisiones) comparando vida sensible-vida intelectiva con vida intelectiva-vida de la gracia.

  • Un ser vivo capaz de conocimiento sensible pero carente de razón, tiene un principio vital -alma- por el que desarrolla un tipo de vida inmerso por completo en la esfera de lo sensible. Solo conoce y se mueve en pos de lo que puede captar por los sentidos. A partir de ellos es imposible realizar el menor acto de la vida espiritual, pues la diferencia entre ambos grados de vida es insalvable.
  • El hombre también posee facultades sensibles. Pero además tiene facultades espirituales (entendimiento, voluntad) porque su alma es espiritual. Y el alma es principio vital que integra y rige todo lo que es vida en el hombre: por ella el hombre crece, se desarrolla, se mueve, siente, y sobre todo conoce y ama. El conocimiento y el amor son precisamente las instancias supremas que orientan la vida de cada persona.
  • Pues bien. La gracia es un nuevo «principio vital» que integra toda la actividad espiritual del hombre en un grado de vida que excede infinitamente la anterior. Y consiste en la participación de la vida de Dios.
  • El límite de esta analogía es el siguiente: el alma no se puede perder (es principio sustancial en el hombre; sin ella no hay vida), pero la gracia se puede perder permaneciendo la persona (la gracia no es principio sustancial del hombre).

c) La conexión entre gracia y vida

Tras las consideraciones precedentes, la conexión entre gracia y vida aparece con nitidez. La gracia es un «modo» de vida. Es necesario tener presente este concepto para mejor entender lo que es la gracia. Si no, expresiones como «vivir en gracia» pueden significar muy poco; normalmente, por vía de negación: vivir en gracia es no estar en pecado mortal. Y no vivir en gracia, estar en pecado. Quien muere en tal estado se excluye de la bienaventuranza eterna.

  • Evidentemente esto es cierto. Pero seguiríamos las puertas del misterio. Y tarde o temprano se corre el riesgo de relegarlo a un rincón como algo que tiene poca transcendencia en el vivir cotidiano. En efecto. Podemos imaginar a dos personas, colegas de trabajo, que sacan adelante con responsabilidad y honradez su labor, y se ocupan de su familia. Uno se alejó de Dios, no vive algunos aspectos importantes de la moral o sacramentos, pero no transciende externamente. El otro sí vive en gracia.
  • Ante un observador externo, la vida de ambos es muy semejante y llena de valores. No se distingue si uno de ellos no está en gracia. La única diferencia perceptible desde fuera suele ser alguna práctica de piedad y la participación en algunos sacramentos. Entonces, ¿por qué es tan importante algo que parece relegado al ámbito subjetivo de la conciencia personal?
  • El fondo de la cuestión no está en descubrir un elenco de acciones específicas, que lleve consigo el vivir en gracia, que se añadan a las de la existencia ordinaria. Se trata de algo completamente distinto.
  • Es toda la vida humana la que queda informada por la vida de Dios porque «el hombre, en estado de gracia, está endiosado, es decir, metido verdaderamente en Dios, introducido a participar de la vida divina (…); esa es la esencia y la radical novedad de la nueva creación, del orden sobrenatural» (Fernando Ocáriz, Vivir como hijos de Dios, p. 28).

«La vida eterna es la vida misma de Dios y a la vez la vida de los hijos de Dios. Un nuevo estupor y una gratitud sin límites se apoderan necesariamente del creyente ante esta inesperada e inefable verdad que nos viene de Dios en Cristo» (EV, núm. 38).

Vida de Dios y a la vez vida de los hijos de Dios. Si Dios es Amor, y crea con sabiduría y perfección, cuida de cada persona, sale a su encuentro incansablemente…, la vida de la persona en gracia quedará descrita, de modo análogo, por estas mismas notas: vivirá por amor a Dios, trabajará con la mayor perfección posible, se ocupará de las cosas de sus hermanos, se interesará por que conozcan a Dios y procurará sembrar a su alrededor la alegría de un hijo de Dios. En una palabra, la vida de Dios se derrama en la «vida del espíritu» del hombre, que adquiere de este modo, dimensión divina.

B) La gracia como divinización o endiosamiento del alma

El hombre en gracia experimenta un cambio real: queda endiosado -según la feliz expresión de san Josemaría (Cfr. por ejemplo, los textos citados en F. Ocáriz, op. cit., pp. 28-29)-, o lo que es lo mismo, divinizado. Este cambio se realiza sin forzar su naturaleza ni destruir su condición de criatura singular.

La Vida perfectísima de Dios, en su intimidad familiar, Amor y Sabiduría, se hace presente de manera estable en la persona, haciéndose también principio vital de sus acciones en el orden sobrenatural. De este modo, la persona en gracia es elevada y capacitada para amar a Dios y al prójimo, trabajar, convivir, etc. de un modo que supera la medida de la estricta razón o la fuerza de voluntad.

Esta divinización, conviene recalcarlo, es don de Dios; no es resultado de un despliegue de las posibilidades humanas elevadas a su máxima potencia.

Tampoco es una disolución de lo humano en lo divino, al estilo de algunas místicas orientales y planteamientos de cuño panteísta. Ni siquiera puede verse como algo que se parezca a un «alienarse» de la persona, que renuncie a algo de sí en beneficio de Dios (Cfr. Juan L Ruiz de la Peña, El don de Dios, pp. 377 ss).

  1. Para ilustrarlo nos serviremos de dos comparaciones sucesivas. Un navegante a bordo de un pequeño bote, provisto sólo de los remos, no se puede plantear la travesía del océano. Es una tarea que supera sus posibilidades. Pero puede tener la fortuna de encontrar una de las corrientes que recorren el mar, y transportado por ella, alcanzar la otra orilla. Él ha colaborado orientando su esfuerzo en el sentido de la corriente, pero es la fuerza inmensa del mar la que le ha llevado a la meta. Esta primera imagen sirve para ilustrar un aspecto solamente; la barca es movida por la corriente y puede alcanzar metas absolutamente por encima de sus posibilidades físicas (como la persona que es «movida» por la gracia); pero no sirve para otro aspecto (la unión con Dios): la barca y la corriente son elementos extrínsecos uno al otro.
  2. La segunda comparación ilustra mejor este aspecto. Está tomada de las tareas agrícolas: los injertos. San Pablo utilizó esta imagen (Cfr. Rom 11, 17) en un contexto estrechamente relacionado con la doctrina de la gracia, por lo que se puede aplicar a nuestro caso sin dificultad. Injertar es unir un pequeño trozo de una planta a otra. La planta que lo recibe se beneficia de las cualidades del injerto: unas veces el injerto rejuvenece a una planta envejecida; otras veces hace que la planta que daba frutos de mala calidad los de buenos y más abundantes. Se trata de la misma planta, pero sus funciones vitales alcanzan una calidad superior a su condición originaria. Algo parecido sucede en el alma. La gracia es como el «injerto» divino que se une a nuestra naturaleza y la renueva, sana sus inclinaciones torcidas y la hace capaz de dar frutos de santidad. La gracia, en definitiva, es la vida nueva del hombre renovado: «supone una nueva manera de ver de amar»57que está presente en todo y lo informa todo.
  3. El latir del corazón, el respirar, están presentes cada instante de la vida. No es posible separar el caminar y respirar, o hablar y latir De forma análoga, tampoco tendrían sentido disecciones como las siguientes: estudiar y, aparte, dar gloria a Dios; cultivar la amistad y en otras ocasiones el amor al prójimo; vivir la justicia en determinados momentos, y en otros, la presencia de Dios. Este nuevo modo de «existir» tiene la característica por tanto, de una divinización, que se posee como propia, de modo estable.

El Catecismo de la Iglesia sintetiza del siguiente modo la realidad divinizadora de la gracia en el alma:

«La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma (…): es la gracia santificante o divinizadora, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de santificación (…)» (CEC, núm. 1999).

Y la faceta de propiedad y estabilidad:

«La gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que perfecciona el alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor» (CEC, núm. 2000).

  • Ambas perspectivas son necesarias para no desvirtuar la realidad de la gracia. Por una parte, al hablar del don habitual que perfecciona el alma se evita el error de concebir la gracia como algo extrínseco (tesis luterana), o como simple afinidad moral o afectiva con Cristo.
  • Y por otra parte, al subrayar la divinización o endiosamiento se pone el acento en el carácter vital de la misma, y por tanto en su vocación a crecer y desarrollarse; nunca, mientras vivimos en esta existencia temporal, puede decirse que se ha alcanzado el término de la plena comunión con Dios.

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Ahora debemos dar un paso más, explicitando lo dicho hasta aquí. La participación de la vida divina que recibimos como un don estable, consiste en la participación en la vida del Hijo, de Cristo. Y vivir la vida de Cristo nos llevará al Padre y al Espíritu Santo.

II. Hijos de Dios

El modo en que Dios nos concede participar de su vida y por tanto nos hace miembros de su familia es la filiación: «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, y lo seamos» (1 Jn 3,1-2). Es decir, Dios, en su bondad, no sólo «quiere que le tratemos como a un padre, sino que en un derroche incomparablemente mayor de su amor, nos adopta como hijos en sentido estricto, aunque limitado, parcial; por participación de la única Filiación divina en sentido estricto: la que constituye la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo Unigénito del Padre» (F. Ocáriz, Vivir como hijos de Dios, p. 30).

Al adoptarnos, Dios Padre podría haberlo hecho de muchas maneras, ya que la diferencia entre las criaturas y Él es infinita. Pues bien: ha querido hacerlo de la forma más alta, que es introducirnos en la Filiación del Verbo, el Hijo muy amado. Esto se expresa también diciendo que nos hace «hijos en el Hijo», configurados, formados a la imagen del Hijo, para sea el primogénito entre muchos hermanos (Cfr. Rom 8, 29).

La expresión «hijo adoptivo de Dios» requiere una breve precisión para no inducir a error por defecto.

  • En la familia humana, la filiación (y la paternidad) es una relación real (cuyo fundamento es la generación) que lleva consigo un trato paterno-filial y unos vínculos jurídicos y morales;
  • La filiación adoptiva lleva consigo sólo la relación jurídica y moral: una persona, inicialmente extraña, es introducida en una familia donde se la tratará con afecto y cariño, como al hijo verdadero;
  • La filiación adoptiva respecto a Dios se diferencia de la adopción humana en que tiene un fundamento real en la criatura, puesto que supone generación, nuevo nacimiento. Por tanto quien es introducido en la Familia divina ya no es un extraño.

Pero tampoco se identifica en su ser real y sustancial con el Hijo: sólo Él posee la misma naturaleza que el Padre, por quien es eternamente engendrado. Y es con relación a la Filiación del Hijo por lo que la nuestra se llama adoptiva.

Ser hijo y tratar como tal a Dios, es la dimensión más radical de la divinización que la gracia produce en el hombre. Por eso se entiende bien que la filiación divina puede -y debe- ser el fundamento de la vida espiritual: un cristiano deberá vivir la unidad de vida de un hijo de Dios, actuará con la libertad de los hijos de Dios, su oración es la de un hijo de Dios, y lo mismo su trabajo, alegría, dolor, etc (Cfr. F. Fernández-Carvajal y P. Beteta, Hijos de Dios, pp. 145 ss).

A) Hijos de Dios en Cristo

Dios quiso que el misterio de nuestra filiación divina nos fuese revelado con toda claridad dándonos a Cristo, su Hijo hecho hombre. Él es el Camino para ir al Padre, porque por su Humanidad Santísima nos «introduce» en su Filiación al Padre.

«Cristo es el Unigénito del Padre, y nosotros somos hijos de Dios en la medida en que somos el mismo Cristo, ipse Christus. Nunca podremos alcanzar una completa comprensión de esta realidad. Sin embargo, saber que “el cristiano está obligado a ser alter Christus, ipse Christus, otro Cristo, el mismo Cristo” (…) orienta decisivamente nuestra vida, nuestro modo de corresponder a la acción divina, que es la única capaz de hacernos más y más el mismo Cristo, y en Él, más y más hijos de Dios» (F. Ocáriz, op. cit., p. 33).

Es fácil comprender lo que significa seguirle e imitarle, esforzarse en tener sus mismos sentimientos. Pero afirmar que si nos esforzamos por imitar a Jesús, por tener sus sentimientos, conseguiremos identificarnos con Él (sin dejar de ser nosotros mismos), es una audacia impensable si no fuese el mismo Cristo el que nos lo ha confiado:

«Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el labrador(…). Permaneced en mí y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo si no permanece en ,la vid, así tampoco vosotros si no permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada. Si alguno no permanece en mí es echado fuera como los sarmientos y se seca» (Jn 15,1-6). La imagen a la que recurre esta vez Jesús expresa la distinción (el sarmiento no es la vid) pero también la unión estrechísima: toda la vida del sarmiento procede de la vid. Lo único que se pide al sarmiento es que esté unido a la vid. Lo demás corre por cuenta de la vid.

Así, el cristiano que correspondiendo a la gracia se esfuerza por cumplir los mandamientos, amar al prójimo, cumplir la voluntad de Dios…, es decir, imitar en todo al Señor, ese cristiano no solamente consigue parecerse al Señor, sino que recibe el don gratuito de la vida de Cristo:

«Seguir a Cristo; éste es el secreto. Acompañarle tan de cerca, que vivamos con Él… Tan de cerca, que con Él nos identifiquemos. No tardaremos en afirmar, cuando no hayamos puesto obstáculos a la gracia, que nos hemos revestido de Nuestro Señor Jesucristo» (Amigos de Dios, núm. 299).

La presencia de Cristo en el cristiano va configurando toda su existencia y se manifiesta en el progresivo crecimiento en la fe y el amor, alentado por la esperanza. San Pablo lo expresaba exhortando a los cristianos de Efeso: «que Cristo habite en vuestros corazones por la fe, para que, arraigados y fundamentados en la caridad (…), seáis colmados de toda la plenitud de Dios»67.

Y ese amor a Cristo, que presupone la fe, «es nuestra participación en el Amor, en el Espíritu Santo»68. La revelación del misterio nos lleva ahora a contemplar la actuación del Espíritu Santo.

B) Hijos de Dios en Cristo, por el Espíritu Santo

«La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma»69. El fundamento de esta afirmación es que toda la vida de Cristo procede de la plenitud del Espíritu Santo que hay en Él70: «No se puede comprender lo que ha sido Cristo y lo que es para nosotros, independientemente del Espíritu Santo (…). El Espíritu Santo ha dejado la impronta de su personalidad divina en el rostro de Cristo»71.

En la conversación entrañable de Jesús con los suyos la noche antes de padecer, empieza a dar a conocer de forma abierta, este misterio:

«Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros siempre (…).

(…) El Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, Él os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho» (Jn 14,15 ss).

«Cuando venga Aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará hacia toda la verdad (…). Él me glorificará porque recibirá de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16,7 ss).

Jesús debe marchar por su Muerte, Resurrección y Ascensión. La Humanidad Santísima del Hijo ha cumplido ya su misión redentora; la tarea de hacer de cada cristiano «otro Cristo» la llevará a cabo el Espíritu Santo.

Dicha tarea se suele describir diciendo que Cristo es el modelo y el Espíritu Santo el modelador. ¿Por qué precisamente el Espíritu Santo? Porque Él es el Amor del Padre y el Hijo, y al hacerse presente en el alma, difunde en ella la caridad que nos configura con Cristo y nos impulsa a vivir y actuar como Él:

«Los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. En efecto (…), recibisteis un espíritu de hijos de adopción en el que clamamos: ¡Abbá, Padre! Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo» (Rom 8,14-17).

El Espíritu Santo formó a Cristo en las entrañas de María. De modo análogo, es Él quien hace «nacer» a Cristo en cada cristiano.

C) Relación entre la gracia y la inhabitación de la Santísima Trinidad

Podemos ya describir la gracia como el don que nos hace hijos de Dios Padre, en Cristo, por obra del Espíritu Santo.

Entonces, la gracia ¿es lo mismo que la inhabitación de la Trinidad en el alma? Están íntimamente relacionadas, pero se trata de dos dimensiones diferentes -a la vez que inseparables- del misterio de la participación de la vida divina.

En efecto: la inhabitación es la causa de la gracia. Santo Tomás lo explica con una comparación: «la gracia es causada en el alma por la presencia de la divinidad, como la luz en el aire por la presencia del sol» (S. Th., III, q. 7, a. 13 c).

Análogamente, trascendiendo los límites de cualquier ejemplo al referirlo a Dios, podemos afirmar que el misterio Trinitario se «proyecta» en el alma mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo, de tal manera que:

  • a) La vida intratrinitaria se prolonga en el alma; las Personas divinas viven en ella. Esto es la inhabitación.
  • b) El alma queda elevada, endiosada al ser introducida en la intimidad de Dios. Este cambio en el alma es la gracia.

Si las Personas divinas inhabitan en el alma, necesariamente el alma está en gracia. Y viceversa, si el alma está en gracia es por la inhabitación.

Se suele expresar esto con las categorías de gracia increada y gracia creada. Gracia increada es el mismo Dios dándose al hombre; gracia creada es el don producido en el alma cuando Dios habita en ella. También se utiliza otra expresión equivalente: don increado –el mismo Espíritu Santo que mora en el alma-, y su efecto, el don creado (Cfr. Ch. Baumgartner, La gracia de Cristo, p. 199 ss).

  • Imaginemos dos faroles contiguos en la calle. Ambos están apagados. Al anochecer se enciende uno de ellos. La electricidad procedente de la gran central eléctrica empieza a circular por él, en la medida de su capacidad; en el farol no cabe «toda» la energía eléctrica que es capaz de generar la central. Pero la que recibe es la misma que ha salido de ella. La consecuencia es que el filamento del farol se pone incandescente, y luce, brilla. En esto precisamente se diferencia del farol que permanece apagado.

Así, las Personas divinas, mediante las misiones del Hijo y del Espíritu Santo, inhabitan en el alma (como es lógico, dentro de sus límites: el alma no tiene «capacidad» para albergar la plenitud de la Santísima Trinidad en sí misma). Y la consecuencia es la divinización o endiosamiento: la gracia en el alma.

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III. La gracia actual en la santificación

El Catecismo de la Iglesia se refiere a las gracias actuales como «intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación»77.

Ya vimos que sin ellas el hombre en pecado mortal ni siquiera puede dar los primeros pasos para salir de tal situación.

Ahora hay que añadir algo muy importante: intervenciones divinas no se dirigen sólo al hombre que está lejos de Él. Resultaría extraño que justamente cuando ha sido divinizado por la gracia santificante, quedase al margen de la actuación divina de que se benefició cuando estaba en pecado.

Cuando amanece un día nublado, el sol queda oculto. No es deficiencia del sol, que sigue brillando con toda su fuerza muy por encima de las nubes. Sólo a través de los intermitentes claros que dejen las nubes pueden abrirse paso una parte de sus rayos. Otros son rechazados.

De manera análoga, el que ha cometido un pecado grave, ha interpuesto entre él y Dios un obstáculo que le impide beneficiarse de su acción. Si la gracia consigue abrirse paso, el alma puede ser elevada por encima de las barreras que se interponían entre ella y Dios. Entonces, la actuación de la gracia podrá ser mucho más fructífera.

La gracia santificante hace «ser» hijos de Dios; pertenece al orden de lo que somos. Pero además hay que obrar. Y aquí es donde intervienen las gracias actuales: nos capacitan para obrar en consonancia con lo que somos.

Por eso parece razonable que, al ser hijos de Dios por la gracia santificante, sea incluso mucho mayor la actividad santificadora de Dios a través de las gracias actuales, pues estas gracias se ordenan a nuestra santificación.

Y sobre todo, es una verdad revelada que para progresar en el camino de la santificación, necesitamos el auxilio de la gracia actual para movernos a obrar y para sostenernos en la obra comenzada, tal como reza la liturgia de la Iglesia: «Señor, que tu gracia inspire, sostenga y acompañe nuestras obras (aspirando práeveni et adiuvándo proséquere), para que todo nuestro trabajo comience en ti, y tienda siempre a ti como a su fin»78.

San Pablo lo enseña con claridad: «Doy gracias a mi Dios cada vez que os recuerdo y ruego siempre con gozo en todas mis oraciones por todos vosotros (…), convencido de que quien comenzó en vosotros la obra buena la llevará a cabo hasta el día de Cristo Jesús»79. Y poco más adelante añade: «porque Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito»80.

También se desprende esta misma verdad de la alegoría de la vid y los sarmientos: inseparable de la vida que la cepa comunica a los sarmientos es el cuidado del viñador, el Padre, que la cuida y la poda, riega, abona, etc. para que dé más fruto81.

– Los caminos de la gracia (Cfr. Johann Auer, El Evangelio de la gracia, pp. 239 ss)

«He aquí que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entraré y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3, 20). Cada gracia es una visita del Señor que llama al interior del hombre y pide que se le escuche, y después que se le abra.

Muchas veces, en la Sagrada Escritura, se ve primeramente como un abrirse de la inteligencia a la verdad de Dios, que permite la entrada de Dios al corazón. El relato de la conversión de una mujer, Lydia, que escucha la predicación de san Pablo, lo hace patente: Dios le abrió la inteligencia para creer84.

En otras muchas ocasiones aparece el influjo sobre la voluntad- Dios que llama y pide algo que requiere una decisión por parte del llamado; a veces para apartarnos de algo, para hacernos salir de nosotros mismos, y en definitiva para dirigirnos a Él. Así sucede en «el momento sublime en el que el Arcángel San Gabriel anuncia a Santa María el designio del Altísimo. Nuestra Madre escucha, y pregunta para comprender mejor lo que el Señor le pide; luego, la respuesta firme: fiat (…) -¡hágase en mí según tu palabra!-, el fruto de la mejor libertad: la de decidirse por Dios»85.

También, con ocasión de la llamada de los primeros discípulos: «Cuando Jesús partió de allí, vio a un hombre sentado en el telonio, llamado Mateo, y le dijo: Sígueme. El se levantó y le siguió»86.

El modo en que Dios toca el corazón y la mente del hombre, tiene siempre una dimensión interna. Pero llega a través de infinidad de caminos:

  • – dentro del diálogo personal de la oración;
  • – la lectura del Evangelio;
  • – la predicación de la palabra de Dios;
  • – la conversación de amistad que ayuda a la cuenta de un error, o que abre horizontes de mejora espiritual;
  • – el buen ejemplo, los actos virtuosos de personas cercanas que estimulan tanto a imitar, como a rectificar;
  • – acontecimientos externos, a veces alegres; otras, dolorosos;
  • – intervenciones especiales de Dios: En la Anunciación a María, Dios se sirve de un ángel; lo mismo en el posterior anuncio a san José.

En definitiva, de un modo u otro, todas las circunstancias de la vida son camino para la gracia: «La vida presenta mil facetas, situaciones diversísimas, ásperas unas, fáciles quizá en apariencia otras. Cada una de ellas comporta su propia gracia, es una llamada original de Dios: una ocasión inédita de trabajar, de dar el testimonio divino de la caridad»87.

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IV. La cooperación de la libertad

«Está muy lejos de la verdad decir que los movimientos voluntarios sean menos libres a causa de esta intervención de Dios; (…) Antes bien, la gracia -ilustrando el entendimiento e impeliendo el bien moral a la voluntad, robustecida con saludable constancia hace más fácil y al mismo tiempo más seguro el ejercicio de la libertad»88.

La gracia actúa «a favor» de la libertad, pero no la hace superflua, ni la «adormece»; al contrario, la fortalece, la defiende y la posibilita para su más alta realización. Nunca tiene carácter de imposición, sino de invitación, llamada, reto.

Por parte del hombre se pone en juego una verdadera capacidad de decidir sobre su propio destino, y a veces esta decisión rechaza la llamada divina:

«Volvamos la mirada a nuestro Jesús, cuando hablaba a las gentes por las ciudades y los campos de Palestina. No pretende imponerse. Si quieres ser perfecto (…) dice al joven rico. Aquél muchacho rechazó la insinuación, y cuenta el Evangelio que abiit tristis (…), que se retiró entristecido…: perdió la alegría porque se negó a entregar su libertada Dios»89.

La gracia no entra en conflicto con la libertad en sentido auténtico. El contraste puede darse entre: a) gracia y desenfoques teóricos de la libertad; b) gracia y libertad en nuestra situación presente: libertad creada y afectada por las heridas del pecado.

a) Entre las manifestaciones desenfocadas de libertad más comunes podemos citar las siguientes:

  • – Libertad entendida como ausencia de límites. Es decir, poder hacer lo que se quiere sin que nada obstaculice el pensamiento o la acción. En realidad, esto es independencia absoluta. Algo de este estilo, simplemente no existe (aunque se pueda imaginar o desear).
  • – Libertad como espontaneidad, que consistiría en dar cauce a todas las apetencias, deseos, ganas, etc., sin cortapisas. Es fácil advertir que este planteamiento lleva a la negación de la libertad misma, porque la inteligencia y la voluntad pierden la función rectora de la conducta, que pasa a ser desempeñada en mayor o menor medida por los sentidos y tendencias sensibles.
  • – Libertad como puro poder electivo abierto a cualquier posibilidad. El hecho de que la elección verse sobre algo bueno o malo queda subordinado a que es una elección personal: «Si una persona posee una razonable cantidad de sentido común y experiencia, su propio modo de disponer de su existencia es el mejor, no porque sea el mejor en sí mismo, sino porque es su modo propio»90. Por tanto, tener que ajustarse a unas normas morales (por ejemplo, los preceptos del Decálogo) se enfoca como limitación de la libertad.

Estos planteamientos coinciden en haber perdido de vista el vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad. En consecuencia, la relación entre la libertad y la gracia no se podrá describir en términos de cooperación, sino de antagonismo (y la noción misma de gracia acaba por no significar nada).

b) La libertad auténtica consiste en dirigirse al verdadero Bien con iniciativa propia, con dominio de los propios actos. El hombre ama a Dios porque quiere; ama al prójimo porque quiere; hace el bien, cumple la ley moral, etc., porque quiere. La libertad no es «hacer lo que quiere», sino «hacer el bien porque quiere». Por eso, la gracia con la que Dios atrae al hombre hacia sí, siempre va a favor de la verdad y la libertad.

Ahora bien, la armonía entre ambas no es algo dado: hay que conquistarla con esfuerzo y, a veces, con sacrificios notables, pues «como demuestra la experiencia universal y cotidiana, el hombre se ve tentado a romper esta armonía: No hago lo que quiero, sino lo que detesto (…) No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero (…)»91.

La libertad del hombre está debilitada como consecuencia del pecado de origen, y experimenta en sí misma el empuje desordenado de la concupiscencia. «Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar porque, junto con los mandamientos, el Señor nos da la posibilidad de observarlos»92.

V. Otros dones de la gracia

Hay otras gracias que están comprendidas también dentro de todo el conjunto de dones que el Espíritu Santo nos concede en orden a la santidad, a la salvación de los otros y al crecimiento de la Iglesia. Entre estas gracias hay que mencionar:

a) Las gracias sacramentales

Son dones propios de los distintos sacramentos. La doctrina de los sacramentos no se puede separar de la teología de la gracia, pues las acciones sacramentales son del mismo Cristo que está presente en la Iglesia. Corresponde su estudio a la teología sacramentaria.

Aquí, a título de ejemplo, podemos referirnos al sacramento de la Confesión. Además de la gracia santificante que limpia y regenera al pecador, el sacramento le otorga una gracia especial (sacramental) que le fortalecerá para vencer justamente en las virtudes en que había sido derrotado. De ahí la importancia de la confesión frecuente también para los que, con la ayuda de Dios, no incurren ordinariamente en pecados graves.

b) Los carismas

Son gracias que Dios concede a determinadas personas para realizar misiones en favor de la santidad de los demás. Están al servicio del bien común de toda la Iglesia.

c) Las gracias de estado

Dios las concede para ayudar a cumplir las responsabilidades de la vida cristiana. Así, por ejemplo, los padres tienen gracia de estado para todo lo que atañe a la educación de sus hijos; los maestros y todos los que tienen misión de aconsejar, para llevar a cabo su tarea rectamente; los que ejercen la autoridad, para hacerlo con solicitud, etc. Todas las profesiones y trabajos cuentan con la correspondiente gracia de estado para que quien los desempeña lo haga de modo que los santifique y él mismo se pueda santificar.

– Las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo (Cfr. R. García de Haro, La vida cristiana, pp. 655 ss)

La lectura de textos de la Sagrada Escritura y enseñanzas del Magisterio sobre la vida de la gracia enseña la estrecha conexión de la gracia con la fe, con el amor y con la esperanza.

Se trata de las virtudes teologales que nos son infundidas en el alma junto con la gracia. Son el despliegue de la gracia desde el alma por la inteligencia y la voluntad. Mediante estas virtudes, quien «es» hijo de Dios, puede «obrar» como tal. En efecto:

  • a) La fe permite participar del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas; nos proporciona la luz para saber conducirnos como hijos de Dios en todos los momentos de la vida, conscientes de la meta a la que estamos llamados. La fe guía la entera vida del cristiano.
  • b) Como somos en esta vida caminantes, la voluntad es reforzada mediante la esperanza, que hace que podamos confiar en vivir como hijos de Dios y alcanzar la bienaventuranza.
  • c) La voluntad es ulteriormente perfeccionada por la caridad, que nos confiere un amor que es participación del Espíritu Santo.

Las virtudes teologales «informan y vivifican todas las virtudes morales»94. Sin entrar en la cuestión de si existen o no virtudes morales infusas, no hay inconveniente en hablar, en términos generales, de virtudes morales sobrenaturales entendidas como hábitos vivificados por la fe, esperanza y caridad, que permiten actos sobrenaturales de templanza, fortaleza, etc. Quien modera, por ejemplo, su comida según lo razonable para la salud, la buena educación, etc. realiza actos de templanza en cuanto virtud humana.

Quien, además de moderarse por motivos de salud lo hace por mortificar un poco el gusto por amor a Dios, realiza un acto de virtud de la templanza que adquiere valor sobrenatural.

Los dones del Espíritu Santo son infundidos, junto con la gracia, con la misión de perfeccionar y facilitar el dinamismo de las virtudes infusas. «Gracias a ellos el alma se dispone y fortalece para seguir más fácil y prontamente las inspiraciones divinas»95.

La Sagrada Escritura habla de siete: Sabiduría, Entendimiento, Ciencia, Consejo, Fortaleza, Piedad y Temor de Dios96.

Se pueden dividir en dones del entendimiento y dones ,de la voluntad, según la facultad sobre la que principalmente recae su influjo.

Los dones que perfeccionan el entendimiento son:

  • sabiduría: don que, apoyado en la caridad, permite conocer la intimidad divina del más alto modo posible. Ese conocimiento íntimo y gustoso de Dios torna connatural querer todo y sólo lo que lleva a Él, cuando Él lo quiera y como Él lo quiera97;
  • entendimiento: luz sobrenatural que hace al hombre captar de forma más viva y profunda lo que ya sabe por la fe;
  • ciencia: facilita ver las cosas creadas según el valor que tienen para la consecución de la santidad;
  • consejo: facilita apreciar lo que en concreto es más agradable a Dios, tanto en la propia vida como a la hora de aconsejar a otros;

Y los que perfeccionan la voluntad son:

  • fortaleza: otorga fortaleza en la fe y firmeza en la lucha para vencer las dificultades de la vida interior;
  • piedad: fomenta la conciencia de saberse hijos de Dios, en Cristo. Y por Él, hermanos de todos los hombres;
  • temor de Dios: no es el miedo a Dios, sino el temor a ofenderle, a contristarle.

Del libro La Vida de Gracia de Juan Francisco Pozo

Written by rsanzcarrera

enero 26, 2016 at 5:17 pm

Capítulo II. LA JUSTIFICACIÓN

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El Catecismo de la Iglesia comienza así su exposición:

«La gracia del Espíritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de nuestros pecados y comunicarnos “la justicia de Dios por la fe en Jesucristo” y por el Bautismo» (CEC, núm. 1987).

En la Sagrada Escritura, la palabra «justicia» (de ella deriva «justificación») aparece muchas veces, y en su significación más profunda tiene una estrecha relación con santidad, salvación.

La justificación es una acción salvadora de Dios: un cambio que Dios realiza en el hombre, que comienza con el perdón de los pecados y culmina con la santificación, o comunicación de la justicia de Dios.

Entender ese cambio requiere hacerse cargo, en primer lugar, del estado inicial. Es decir, de la condición del hombre que se ha alejado de Dios voluntariamente (pecado personal) y por tanto carece de la vida de la gracia divina (vive en pecado).

A) Naturaleza del pecado

«Un hombre tenía dos hijos. El más joven de ellos dijo a su padre: Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde». (Lc 15, 11-12)

Las primeras palabras del hijo más joven, introducen de forma abrupta y nítida la realidad del pecado y sugieren sus razones y causas.

  1. Inicialmente, el hijo que vive en la casa del Padre, goza de todos los bienes de la familiaridad con Dios. Participa de su vida íntima, de su felicidad y alegría. Nada le falta.
  2. Sin embargo, en un cierto momento empieza a echar de menos algo. En el fondo, es el deseo de ocupar el lugar de su Padre: gozar de la potestad de marcar el orden de su vida y establecer los valores que la rijan.
  3. Al principio, quizá, es sólo una divagación de la mente. Luego se convierte en una posibilidad que va tomando fuerza progresivamente en su corazón, a la par que el amor al Padre se enfría. El conocimiento gustoso de los misterios de Dios se oscurece, mientras, adquieren cada vez más brillo otros bienes: disponer sin trabas de la parte de hacienda que le corresponde, y la sucesión de goces hedonistas con que se dibuja el futuro en su imaginación.
  4. Llega un momento en que la inteligencia queda convencida por estos nuevos «bienes», a los que el corazón se inclina -ante la pérdida de atractivo de la vida en Casa del Padre-, y la decisión voluntaria acaba por producirse, lamentablemente.
  5. El conjunto de razones que influyen puede ser complejo o bastante simple; puede recorrer un largo trecho de vacilaciones o decidirse en un instante. En cualquier caso, hay un momento en el que la libertad se inclina ante el objeto que una inteligencia mal dirigida le presenta como más deseable.

Se ve con claridad cómo el pecado es un abandono de Dios motivado por la preferencia desordenada de algo (aversio a Deo et conversio ad creaturas). No es una acción neutral, aséptica por el simple hecho de que -en la intención- no vaya directamente a ofender a Dios; siempre es faltar al amor verdadero para con Dios por un apego perverso a ciertos bienes temporales. El Catecismo de la Iglesia pone de relieve su malicia en un párrafo muy completo:

«El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelión contra Dios por el deseo de hacerse “como dioses” (…). El pecado es así “amor de sí hasta el desprecio de Dios” (…)» (CEC, núm. 1850). Pero, además, el pecado «es una falta contra la razón, la verdad y la conciencia recta» (Ibíd., núm. 1849), y que por surgir de lo más íntimo de la persona la deja en una situación vital falsa.

En ocasiones no es fácil advertir esto: cuando alguien hace de su propia conciencia la fuente originaria de lo que es bueno o malo, según su propio sistema de valores, puede ver el pecado como una simple etiqueta que se le coloca a su acción desde otra perspectiva (en este caso, la doctrina del Evangelio). Y, en consecuencia, es probable que le pase inadvertida la realidad del pecado.

  1. La vocación del hombre a la vida en el espíritu, como criatura imagen y semejanza de Dios, queda violentada con una mala elección: el pecado destruye la semejanza con Dios en lo más alto del misterio (intimidad con las tres Personas divinas), y oscurece la imagen (ni siquiera le era concedido al hijo disipador comer las algarrobas que comían los cerdos).
  2. Las razones por las que alguien realiza esta mala elección son varias. En el fondo se reducen a tres: la concupiscencia de la carne, la de los ojos y la soberbia de la vida, que, como vimos en el capítulo anterior, siguen presentes en el hombre redimido. De ellas se sirve el diablo para incitar al hombre a apartarse de Dios.
  3. Pero la causa está solamente en la libre decisión personal. Sólo el consentimiento deliberado, con advertencia plena, en un acto cuya materia es grave, es pecado (mortal, si se dan estas tres condiciones; venial, si falta alguna).

Consecuencias

«Después de gastar todo, hubo una gran hambre en aquella región y él empezó a pasar necesidad. Fue y se puso a servir a un hombre de aquella región, el cual lo mandó a sus tierras a guardar cerdos; le entraban ganas de saciarse con las algarrobas que comían los cerdos; y nadie se las daba» (Lc 15,14-16).

  1. El verdadero rostro del pecado aparece pronto. La satisfacción que promete es efímera y limitada. En aquella región, lejos de Dios, los bienes son relativos, y se acaban. El corazón humano que está hecho para Dios, empieza a pasar necesidad porque no lo puede llenar más que lo que procede de Él.
  2. Y el que rehusó servir a su Padre, tiene que ir a servir a un dueño ajeno que le impone unas condiciones ignominiosas. Es la esclavitud del pecado. El hombre se ha deslizado en ella y ahora no puede salir por sus fuerzas. Se ha quedado sin recursos.
  3. Sólo queda la posibilidad de que alguien más poderoso que su actual señor intervenga y le rescate. Es lo que va a hacer el Padre: con su amor misericordioso va a salir al encuentro del hombre pecador y comenzar la obra de su justificación. Jesús lo reveló con claridad: «Nadie puede venir a Mí si el Padre que me ha enviado no lo atrae» (Jn 6,44).

Autor de la justificación

La justificación es obra de Dios, común a las tres Personas divinas. Se realiza según un orden, que manifiesta la estructura trinitaria de la gracia, y se puede expresar de diversas formas. Así, en el Catecismo se puede leer:

«La justificación es

  1. – la obra más excelente del amor de Dios,
  2. – manifestado en Cristo Jesús,
  3. – y concedido por el Espíritu Santo» (CEC, núm. 1994).

Otro modo de decirlo, que manifiesta la misma disposición ternaria, es el siguiente:

  1. Jesucristo nos ha merecido la justificación por su Pasión;
  2. – el Espíritu Santo nos concede poder participar de la Pasión y Resurrección (comenzando por el bautismo, que nos hace miembros del Cuerpo de Cristo);
  3. – al estar injertados en Cristo, somos hijos del Padre.

En la Sagrada Escritura (y por consiguiente, en la teología) se encuentran otras expresiones: se menciona, por ejemplo, la gracia del Espíritu Santo, la gracia de Cristo, la gracia que nos hace hijos de Dios, etc. No son clases distintas de gracia, sino formas diversas de referirse a la misma realidad. La abundancia de expresiones es consecuencia de la hondura insondable del misterio de Dios, y de la limitación del pensamiento y el lenguaje humanos.

Itinerario de la justificación

Es, en síntesis, el delineado en el regreso del hijo pródigo. Recorre unas etapas expresadas conceptualmente en el Catecismo de la Iglesia en un párrafo de gran densidad. Vamos a exponer correlativamente ambos textos para verlo con mayor claridad:

a) «Recapacitando se dijo: ¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan abundante mientras yo aquí me muero de hambre! Me levantaré e iré a mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el Cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros.

Y levantándose se puso en camino hacia la casa de su padre (…)».

  • El cambio interior que ha comenzado a producirse en el hijo se sintetiza así: «movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del pecado (…)».

b) El reconocimiento del pecado ante el Padre encuentra el perdón: «Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y se compadeció; y corriendo a su encuentro se le echó al cuello y lo cubrió de besos (…)».

  • Y el hijo acoge el perdón y la justicia de lo alto: «La justificación entraña, por tanto, el perdón de los pecados( …)».

c) «Pero el padre dijo a sus criados:,-¡Pronto! Sacad el mejor traje y vestidlo; ponedle un anillo en la mano y sandalias en los pies; traed el ternero cebado y matadlo, y vamos a celebrarlo con un banquete; porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado.

Y se pusieron a celebrarlo» (Lc 15, 17-24).

  • El itinerario de la justificación concluye en «la santificación y la renovación del hombre interior (…)» (CEC, núm. 1989).

Vamos a estudiar ahora por separado las etapas de ese itinerario.

1) Necesidad previa de la gracia

Desde la situación lamentable en la que ha caído, el hijo recapacita, vuelve en sí…, empieza a recordar todo lo que ha perdido; en contraste con lo que ahora tiene, se despierta en él la añoranza de los bienes de la casa de su padre, y sobre todo de volver a vivir como hijo en su casa.

El proceso interior de la mente y el corazón es ahora inverso al de la caída. La inteligencia percibe con claridad creciente dónde está su verdadero bien, y la equivocación y malicia del pecado que cometió; y por fin se produce la decisión voluntaria: se levanta, se marcha de todo lo que representa la vida de pecado -arrepentimiento-, y se pone en camino hacia Dios para obtener el perdón.

Es una reflexión personal perfectamente ponderada y una decisión firme. Podría parecer que ambas surgen solamente de la iniciativa personal del hijo.

Pues bien, sin la gracia de Dios previa, nadie puede dar los primeros pasos que le conducen a la conversión: «Si alguno dijera que, sin la inspiración previniente del Espíritu y sin ayuda, puede el hombre creer, esperar y amar o arrepentirse como conviene para que se le confiera la gracia de la justificación, sea anatema» (DS 1521).

Se trata de la gracia actual, que ilustra el entendimiento con la luz de la fe, y atrae la voluntad a unirse otra vez a Dios rompiendo el afecto al pecado. La acción de la gracia actual precede no sólo al acto de fe, amor o arrepentimiento, sino también la preparación del hombre para acoger la gracia.

La precedencia absoluta de la gracia a toda iniciativa humana es un tema difícil, porque toca el nervio del misterio de la comunicación de Dios al hombre y la respuesta de la libertad humana. Pero el Magisterio de la Iglesia lo afirma con toda claridad, porque así lo ha revelado Dios en la Sagrada Escritura:

«Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; el que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto porque sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5).

San Pablo expresa la misma idea con otras palabras:

«No es que nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, porque toda nuestra suficiencia viene de Dios» (2 Cor 3,5). Ni siquiera una jaculatoria podríamos rezar sin la intervención de la gracia: «Nadie puede decir “Jesús es el Señor” sino en el Espíritu Santo» (1 Cor 12,3).

La adecuada comprensión de esta doctrina debe evitar que caigamos en extremos igualmente erróneos: atribuir demasiado a la iniciativa humana, o pensar que la gracia hace superfluo el papel del hombre. Por este motivo, una breve referencia histórica de algunos errores doctrinales ayudará a precisar con más claridad lo esencial.

– Algunos errores históricos

Pelagio, monje procedente de Inglaterra, difundió a comienzos del siglo V su personal visión de la vida cristiana. Pensaba que la naturaleza humana no había quedado dañada por el pecado original (este consistía sólo en el mal ejemplo de Adán y Eva). Por tanto, el hombre conservaba intactas sus fuerzas morales, y podía sólo con ellas, tanto hacer el bien, como evitar el mal, convertirse y salvarse.

El pecado, para Pelagio, no es más que un simple desorden moral que el hombre puede equilibrar con su propia y libre decisión. Este poder está en la naturaleza humana y, ciertamente, hay que adjudicarlo a Dios como su Creador. Pero ahí se termina el papel de Dios. El querer y el hacer el bien son sólo tarea del hombre.

De Cristo sólo nos aprovechaba su ejemplo; no hace falta más. La gracia es sólo la ejemplaridad externa que para nosotros tiene Su vida, y que nos ayuda a obrar bien, pero no es imprescindible.

Contra el pelagianismo se dirigieron varias afirmaciones del Magisterio de la Iglesia.34

  1. Una primera consecuencia de esta doctrina es la debilitación (y la pérdida) del sentido de pecado: la noción de ofensa a Dios cede paso a la de error o equivocación, y frecuentemente acaba por desvanecerse la noción misma de pecado.
  2. La segunda, unida a la anterior, es el oscurecimiento de la fe y del sentido de Dios. Entonces la vida cristiana consiste esencialmente en las buenas acciones del hombre.

Otro error en esta línea, pero más moderado, es el semipelagianismo. Afirma la necesidad de la gracia, pero también que el hombre puede dar el primer paso hacia la conversión sin gracia previa.

Es decir, el hombre puede querer convertirse por propia iniciativa, sin la gracia divina, aunque luego, para convertirse de hecho necesite el auxilio de Dios.

El 2.º Concilio de Orange (año 529) excluye esta doctrina. Santo Tomás resumiría más tarde lo esencial del siguiente modo: «Cualquier preparación que pueda haber en el hombre proviene del auxilio de Dios que mueve el alma al bien».35

Al examinar la doctrina católica sobre este punto, cabe preguntarse: ¿no es demasiado hacer depender de Dios hasta el primer paso que da el hombre? ¿No sería más congruente con la dignidad del hombre que dependa de él ese inicio sobre el que vendrá después la gracia de Dios?

La respuesta negativa del Magisterio no es arbitraria. Efectivamente, si el primer paso hacia Dios dependiese de la voluntad autónoma del hombre, sin la gracia preparatoria, no se ve por qué no podría seguir avanzando los siguientes pasos en el camino de la salvación sin el auxilio de la gracia. Con lo que se caería de nuevo en el error anterior: la salvación es tarea humana que Dios corrobora.

En el otro extremo de los planteamientos deficientes sobre la gracia está la doctrina de Lutero. Para él, la naturaleza humana estaba corrompida desde el primer pecado, por lo que todas sus acciones eran malas.

La justificación, según Lutero, es sólo una decisión divina de considerar justo al que era y sigue siendo pecador. Por tanto, en su pensamiento no tenía cabida la posibilidad de una gracia sobrenatural que moviese al hombre a actuar bien. Si ocurre algo bueno es Dios quien lo hace a través del pecador y a Él hay que atribuirlo. Se pueden ilustrar las diferentes posturas históricas que hemos examinado con un ejemplo. Supongamos que un hombre cae en una fosa, y yace herido en el fondo. Para salir de allí, es necesario que alguien le tienda una mano. En nuestro caso es Dios el que tiende su mano para rescatarle.

Podemos imaginar varias posibilidades:

  • a) Dios, efectivamente, tiende su mano. Pero ahí termina su iniciativa; no hace nada más. El hombre decide por sí solo asirse a la mano y tiene la fuerza para hacerlo. Esta sería la postura pelagiana.
  • b) El hombre quiere coger la mano que Dios le tiende e inicia el movimiento; al verlo, Dios extiende más su brazo y le alza. Así sería la postura semipelagiana.
  • c) El hombre ha quedado completamente imposibilitado en el fondo del hoyo; no puede hacer nada, y es Dios el que debe hacer todo. Es la tesis luterana.
  • d) Dios no solamente tiende la mano, sino que da la fuerza para que el hombre pueda asirla. Esta es la doctrina verdadera: «La iniciativa divina en la obra de la gracia previene, prepara y suscita la respuesta libre del hombre» (CEC, núm. 2022).

2) El hombre se vuelve a Dios

La acción preparatoria de la gracia no sólo no limita la libertad del hombre sino que la desafía a que se realice más allá de sus solas fuerzas, capacitándola para ello.

  • Los errores históricos en torno al misterio de 1a gracia y la libertad, son, en parte, consecuencia de enfocarlo como un «reparto de competencias» entre dos actores que concurren al mismo nivel (y lo que se adjudique a uno va en detrimento del otro).
  • Tampoco sería correcto plantearlo como dos fuerzas que se yuxtaponen.

La justificación es toda obra de Dios. Y el hombre es totalmente responsable de su justificación. Dios y el hombre concurren en ella, pero en planos distintos: Dios, como Dios Creador y Fin del hombre; el hombre, como criatura. Dios atrae al hombre según el modo en que el hombre puede ser atraído, que es por su inteligencia y voluntad libre.

«La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que lo invita a la conversión, y en la cooperación de la caridad al impulso del Espíritu Santo que lo previene y lo custodia» (CEC, núm. 1993).

Movido por la gracia, «el hombre tiene que dominarse a sí mismo totalmente, cogerse, por así decirlo, de la mano y darse otra dirección; tiene que trastornar la dirección de su vida, y tal actividad alcanza las raíces mismas del pensamiento y de la voluntad. San Agustín la llamó aversión del mundo y conversión a Dios» (M. Schmaus, Teología dogmática, t. V, § 205).

Este proceso íntimo puede darse en un instante o durar mucho tiempo, según la iniciativa divina y la resistencia del hombre a la gracia.

El relato de la parábola, en cualquier caso, presenta la respuesta afirmativa del hijo a la gracia: rompe con el pecado y se levanta a recibir el perdón de Dios.

Para quienes son miembros de la Iglesia, el arrepentimiento, fruto del amor a Dios sobre todas las cosas, incluye el propósito de confesar los pecados en el sacramento, y obtiene el perdón incluso de los pecados mortales. Es la contrición perfecta. No lo sería si faltase ese propósito.

B) El perdón

Dios es quien, ante todo, ha sido ofendido por el pecado. Sólo Él lo puede perdonar. El hijo va al encuentro del Padre consciente de esta realidad; nadie se puede otorgar el perdón a sí mismo ni puede dictar las condiciones para obtenerlo. Asimismo se reconoce indigno de ser llamado de nuevo hijo, y se confía en la misericordia del Padre.

Por su parte, la actitud del Padre tampoco ahora es pasiva: «Dios nos espera -comentaba san Josemaría Escrivá- como el padre de la parábola; extendidos los brazos, aunque no lo merezcamos. No importa nuestra deuda. Como en el caso del hijo pródigo, hace falta sólo que abramos el corazón, que tengamos añoranza del hogar de nuestro Padre, que nos maravillemos y nos alegremos ante el don que Dios nos hace de podernos llamar y de ser, a pesar de tanta falta de correspondencia por nuestra parte, verdaderamente hijos suyos» (Es Cristo que pasa, núm. 64).

La mejor manera de comprenderlo es fijarse en Jesucristo, que cumple la voluntad de su Padre. La búsqueda del pecador, su infatigable deseo de convertirle, su constante oferta de perdón, son actitudes constantes en el corazón de Cristo.

Por último, ¿cuál es el alcance del perdón? Sencillamente: el pecado queda borrado, destruido. Los gestos y las palabras del Padre expresan que para Él ya no existe el hijo que estaba muerto, sino el que ha vuelto a la vida. El hombre queda liberado de su pasado.

Lutero afirmó que lo único que sucedía era que Dios no se lo tenía en cuenta; lo cubría con el manto de los méritos de Cristo que ocultaban la condición pecadora inalterada. Esta tesis fue objeto de estudio y desaprobación por parte del Magisterio en el Concilio de Trento.40 La actitud de Cristo, vinculando algunas curaciones con el perdón de los pecados, expresa sin lugar a dudas el alcance vivificante del perdón. Basta fijarse en la curación del paralítico narrada por san Marcos:

«Para que sepáis que el Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra -se dirige al paralítico-: A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa. Y se levantó y, tomando al instante su camilla, salió en presencia de todos, de manera que todos quedaron admirados y dieron gloria a Dios diciendo: nunca vimos cosa igual».41

C) La santificación y renovación interior

Al perdón de los pecados va unida la santificación y renovación del hombre interior. Son dos aspectos de una misma acción de Dios que se produce de una vez. La precedencia de uno sobre el otro en la exposición es, fundamentalmente, de carácter conceptual: el análisis sucesivo de aspectos que en la realidad se dan unidos facilita una mejor comprensión. Pero no hay instante en que estén perdonados los pecados sin santificación, ni santificación sin perdón de los pecados.

La santificación supone un cambio en el sujeto; recibe algo que antes no tenía. Nada menos que una vida nueva: el hijo estaba muerto y ha vuelto a la vida. San Pablo abundará en esta idea cuando hable de la necesidad de despojarse del hombre viejo que se corrompe, y de revestirse del nuevo, creado por Dios según la santidad verdadera.

La naturaleza de dicha santificación, misteriosa, que implica la comunicación de la vida de Dios en lo más hondo del alma, podemos verla reflejada en las imágenes que el mismo Cristo emplea en la parábola, tras la acogida del hijo por el Padre:

¡Pronto! Sacad el mejor traje y vestidlo.

El vestido simboliza la gracia santificante que se difunde en el hombre justificado. No es un simple recubrimiento externo del cuerpo sino una transformación de todo el ser, que refleja la santidad de Dios.

La imagen del vestido aparece en otros lugares de la Sagrada Escritura con esta connotación. Baste recordar dos:

  1. a) La parábola de los invitados a las bodas y la reprensión del rey al que ha entrado sin traje de boda.42
  2. b) La carta de san Pablo a los Gálatas, en la que ese vestido tiene ya un nombre propio: quienes han sido bautizados en Cristo han sido «revestidos» de Cristo.43

Ponedle un anillo.

Es el anillo -el sello- del hijo. Significa que en el momento de infundirnos la gracia Dios nos hace hijos suyos; nos engendra a una vida nueva en la que participamos de la filiación divina del mismo Cristo. La revelación de la vocación a la filiación divina recorre el Nuevo Testamento. Citaremos sólo un párrafo de la primera carta de san Juan: «ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios, y lo seamos (…). Carísimos, ahora somos hijos de Dios».44

Y por ser hijo, el hombre justificado es también heredero. Tiene derecho a sus bienes: todos los dones necesarios para la santificación en esta vida; y en la vida eterna, la participación cara a cara en la vida de Dios Uno y Trino.

Esa familiaridad con Dios del hijo que vive en Su casa y participa de todos sus bienes la expresa el banquete: Traed el ternero cebado y matadlo, y vamos a celebrarlo con un banquete.

Ponedle sandalias en los pies.

Son los medios que le permitirán caminar en adelante como hijo. En la nueva vida de la gracia, esas sandalias pueden simbolizar:

  1. a) Las virtudes infusas: «Con la justificación son difundidas en nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la obediencia a la voluntad divina».45
  2. b) Los dones del Espíritu Santo y otras gracias (gracias sacramentales, gracias de estado y carismas).

Conclusión

Hemos visto al hijo joven, imagen del hombre de cualquier tiempo, redimido y en posesión inicial de los tesoros de la vida sobrenatural.

Hemos asistido al proceso de deterioro y posterior pérdida de esa vida, con el abandono de su casa y la marcha a un país lejano.

Y finalmente, hemos podido seguir el proceso de la justificación, fruto del amor de Dios que toma la iniciativa y sale al encuentro del hombre.

El hombre responde con el asentimiento de la fe, que lo invita a la conversión, y con el amor que mueve a la voluntad a unirse de nuevo a Dios y apartarse del pecado. Y sin dejar de ser atraído por Dios, busca y obtiene el perdón, que lleva consigo la santificación y renovación interior.

Toda la justificación es don gratuito de Dios. Pero en este don podemos distinguir con claridad:

  • – la actuación amorosa divina que está en el origen y en el curso de la justificación: son las gracias actuales
  • la participación estable de la vida divina: gracia santificante, o también gracia habitual (y con ella, las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo).

Ahora debemos estudiar la vida de la gracia, deteniéndonos primero en la gracia santificante, y después, en la actual (que sigue presente activamente en el progreso de la santificación).

Del libro La Vida de Gracia de Juan Francisco Pozo

Written by rsanzcarrera

enero 25, 2016 at 5:17 pm

Capítulo I. LA VOCACIÓN DEL HOMBRE: LA VIDA EN EL ESPÍRITU

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El hombre: su origen y su meta

En este título de pocas palabras están implicadas un sinfín de cuestiones que son competencia de diversas ciencias. Cada una dará respuestas a un nivel de comprensión más o menos completo, según los objetivos que busque y el método que emplee.

La respuesta última es la que ha sido revelada por Dios. Se enseña ya desde el primer capítulo del Génesis, y la expresa el Catecismo de la Iglesia en el primer parágrafo:

«Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada». (CEC, núm. l)

Dos son las cuestiones de las que da razón este texto:

  • a) por qué existe el hombre. Por «un designio de pura bondad» de Dios; es decir, como fruto del amor de Dios que quiere comunicar libremente su bondad a las criaturas: «El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor» (CEC, núm. 27).
  • b) para qué existe. Para tener parte «en su vida bienaventurada»: «El hombre está llamado a una plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida misma de Dios» (EV, núm. 2). Es decir, «familiar» de Dios, alguien capaz de entrar en diálogo con Él, de conocerle y amarle.
  • —> Una tercera verdad, consecuencia de las anteriores, da razón del modo de ser del hombre: Dios lo creó «a imagen y semejanza» suya (Cfr. Gen 1, 27). Sólo así puede conocer y amar a Dios y participar de la vida divina.

Nota: La imagen y semejanza de Dios se refiere a la persona humana en su totalidad, como ser que es a la vez corporal y espiritual.

  • El alma es el principio espiritual del hombre. No es reducible al cuerpo, ni la actividad espiritual a la somática. Puede subsistir -y de hecho subsiste tras la muerte- sin el cuerpo, porque, por ser espiritual, no depende intrínsecamente del mismo. La corporeidad, por su parte, sólo es posible por el alma; sin ella no hay cuerpo sino cadáver. A la vez, el alma está referida al cuerpo. El hombre es unidad sustancial. Pero indudablemente es por parte del alma y de los actos espirituales por donde principalmente alcanza dicha semejanza. Es decir, por lo que se puede denominar «la vida del espíritu».

La vida del espíritu

Es clásica, en teología moral, la distinción entre actos del hombre, y actos humanos.

  • Actos del hombre son todas sus funciones fisiológicas (caminar, respirar, etc.), sensitivas (oír, sentir dolor, etc.), y todos los actos realizados de manera inconsciente, así como las reacciones involuntarias.
  • Actos humanos son los que proceden de valoración de la inteligencia y de la decisión de la voluntad. Por tanto, son libres.

De los actos humanos deriva la responsabilidad personal, y con ellos se alcanza (o se rechaza) la llamada de Dios. La «vida del espíritu» es precisamente la que configuran los actos humanos.

La mentalidad pragmática ampliamente extendida en la sociedad actual, que inclina a valorar sobre todo lo tangible, experimenta una clara dificultad para entender qué es esa vida.

Las cuestiones vitales que se consideran «reales» son la salud, el trabajo, la economía, la vivienda, la alimentación, etc. Y las del espíritu pueden verse como algo etéreo, que pertenece al ámbito interior de la conciencia personal (allí quedan encerradas las cuestiones religiosas, las convicciones morales, las preferencias estéticas, gustos, etc.).

No es difícil ver lo deficiente de una perspectiva de ese estilo. Todo el desarrollo tecnológico actual tiene un origen: la inteligencia del hombre. Y en la misma inteligencia humana está el poder de penetrar cada vez más en el conocimiento de la naturaleza que se plasma en las ciencias experimentales.

El lenguaje, que es una manifestación inequívocamente humana, tiene su raíz en la inteligencia. Y es la misma inteligencia la que proyecta un ordenamiento jurídico de la sociedad. O la que crea el arte, etc… Y la que se plantea las preguntas fundamentales sobre el origen y el destino del hombre, el sentido de la vida, el bien y el mal…, Dios.

La vida intelectiva humana es justamente la más intensa, poderosa y elevada instancia de la persona. Quien no la ejercite según su capacidad, no puede decirse que haya adquirido su plenitud humana. Y lo mismo se debe decir de la libertad y del amor.

  • El que una persona realice un acto de amor comprometido, orienta su vida por un rumbo determinado, totalmente distinto del que hubiera seguido de no hacerlo.
  • La biografía de los que se han entregado a Dios, siguiendo su llamada (es decir, movidos por la fe y el amor) es un ejemplo bien elocuente. La razón de todo lo que hacen, de sus esfuerzos y luchas es un amor renovado fielmente. Es decir, una decisión madura propia de la vida del espíritu.
  • Los que contraen matrimonio, lo hacen por una decisión personal libre, por amor. Y ese acto (espiritual) producirá un cambio en sus vidas, y será el origen de otras vidas humanas.
  • Un acto interno de rencor, o de odio a otra persona, puede no ser perceptible, pero fácilmente condiciona la conducta, y tiene manifestaciones negativas.
  • Cualquier virtud, intelectual o moral, no se puede captar directamente, como si de un objeto material se tratase. Pero cuando alguien la posee, se percibe, porque con su vida la hace real. No es posible ver el interior del corazón de una persona para saber si posee, por .ejemplo, la virtud de la alegría. Pero si la tiene, se manifestará. Análogamente se conoce lo que es la paz al vivir en una sociedad o una familia integrada por personas que la poseen.

La vida del espíritu, en definitiva, es la dimensión específicamente humana, porque esa dimensión lo rige todo en el proceso unitario que es la vida del hombre:

Conocer, amar, darse libremente a Dios al servicio de los demás, hacer de la propia vida don sincero de sí mismo es la vocación de toda persona, hacia la que debe dirigir sus mejores energías bajo la guía de la razón iluminada por la fe, y movida por el amor.

Estas nociones, apenas apuntadas, permitirán entender mejor la gracia; como veremos enseguida, la gracia es la vida de Dios que se nos da. La gracia es vida, porque Dios es Vida.

El hombre en el Paraíso

El primer hombre no sólo fue creado bueno, sino en un: «estado de “santidad y justicia original” (…). Esta gracia de la santidad original era una “participación de la vida divina” (…)» (CEC, núm. 375)

El don de la vida divina, inesperada e inmerecidamente, ilumina, eleva y asume la vida personal. A partir de ese momento, la vida humana está destinada a alcanzar su plena realización en la eternidad, participando de la misma vida de Dios.

«Por la irradiación de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad divina, el hombre no debía ni morir (…) ni sufrir (…). La armonía interior de la persona humana, la armonía entre el hombre y la mujer, y, por último, la armonía entre la primera pareja y toda la creación constituía el estado llamado “justicia original”» (CEC, núm. 376).

Ese fortalecimiento de todas las dimensiones de la vida humana se suele expresar con la categoría de dones «preternaturales». El Catecismo de la Iglesia prefiere presentarlo con la expresión «irradiación» de la gracia, para poner de relieve que esos dones no son entidades extrañas que aparecen en la vida del alma, sino que fluyen de la comunión de vida entre el hombre y Dios.

Pero la realidad expresada es la misma: inmortalidad (poder no morir), inmunidad del sufrimiento, integridad (libre de la triple concupiscencia de los placeres de los sentidos, de la apetencia de los bienes terrenos y de la afirmación de sí contraria a la razón), y conocimiento necesario para ejercer el dominio del mundo que Dios le había encomendado (ciencia infusa).

El hombre rechaza el proyecto de Dios

«Lamentablemente, el magnífico proyecto de Dios se oscurece por la irrupción del pecado en la historia. Con el pecado el hombre se rebela contra el Creador, acabando por idolatrar a las criaturas: “Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador”(…)» (EV, núm. 36).

Adán y Eva, divinizados ya por la gracia, y destinados a la plena divinización de la gloria, quisieron ser como Dios pero desobedeciendo a Dios, por delante de Dios, y sin Él.

Su desobediencia (pecado original originante) tiene consecuencias desastrosas. Pierden la santidad original, y su «irradiación» en la propia naturaleza: pierden la integridad, la armonía interior, entre ellos y con el mundo; quedan sometidos a la muerte.

La naturaleza humana queda herida: inclinada al mal y al error, debilitada para acometer el bien, y afectada por la concupiscencia. En tal condición, y privada de la santidad original, es como cada persona viene a la existencia. Este es el pecado original originado, con el que todos nacemos; es «contraído», no cometido; es un estado, no un acto.

Tras la caída, el hombre no podía por sí mismo recuperar aquella santidad perdida. Y no sólo eso; por haber quedado herida su naturaleza, tampoco podía cumplir íntegramente y siempre el orden moral natural. Pero Dios no lo abandonó. Ya en el mismo episodio que relata el Génesis (Cfr. Gen 3, 5) le anuncia de modo misterioso la promesa de la salvación.

«La tradición cristiana ve en este pasaje un anuncio del “nuevo Adán”(…) que, por su “obediencia hasta la muerte en la Cruz”(…), repara con sobreabundancia la desobediencia de Adán (…)» (CEC, núm. 411).

La Buena Nueva

Al llegar la plenitud de los tiempos, escribe san Pablo, Dios envió a su Hijo, para que, naciendo de mujer, bajo la ley, rescatase a todos y recibiésemos la filiación divina adoptiva (Cfr. Gal 4, 4-5). El Hijo de Dios se encarnó para (Cfr. CEC, núms. 457-560):

  1. salvarnos, reconciliándonos con Dios Padre;
  2. para hacernos partícipes de la naturaleza divina
  3. y para ser nuestro modelo de santidad.

En los tratados de teología que se ocupan de la Creación, del misterio de Cristo, y de la Redención se estudian detenidamente, a partir de la Revelación, todas las riquezas que encierran. De ellas, aquí nos interesa retener las siguientes:

  1. Toda la gracia nos viene de Cristo. El nos la ha conseguido en la Cruz. Para el hombre histórico, por tanto, vivir en gracia, santidad, vivir en Cristo son la misma realidad.
  2. La vida cristiana se engendra y se desarrolla en la Iglesia. La Iglesia es la continuación de la presencia de Cristo a lo largo de los siglos. Y en la Iglesia el hombre es engendrado a la vida de la gracia por el Bautismo. Se fortalece con la Confirmación. Se cura por la Penitencia, y alimenta su alma con el mismo Cuerpo de Cristo en la Eucaristía.

(A quienes, sin culpa, no conocen la Iglesia, ni a Cristo, Dios no deja de otorgarles las gracias necesarias por los caminos que sólo Él conoce.)

«El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve al hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual» (CEC, núm. 405).

En concreto, esa debilitación se manifiesta en las llamadas «heridas de la naturaleza» (Cfr. Ramón G. de Haro, La vida cristiana, pp. 149-151):

  1. Ignorancia: dificultad para conocer la verdad y facilidad para equivocarse en los juicios. Se manifiesta también en la propensión a ocultar la verdad que compromete y exige adhesión. Inclina al espíritu crítico y la autosuficiencia intelectual.
  2. Malicia: inclinación de la voluntad al mal; tendencia al egoísmo, resistencia a obrar por amor a Dios y a los demás.
  3. Debilidad ante el esfuerzo que requiere la conducta recta. Suele agrandar imaginativamente las dificultades y disuade de acometerlas.
  4. Concupiscencia: afán desordenado de goces. Exagera el atractivo de los placeres y obnubila la inteligencia, que deja de comprender el orden con que debe observarlos, y los pone en primer lugar; y la voluntad se inclina a ellos de manera también desordenada.

Conclusión

La situación del hijo menor, que contemplamos al inicio de la parábola del hijo pródigo, es por tanto la del hombre redimido hasta el fin de los tiempos. Un hombre que ha sido hecho hijo de Dios, pero que a la vez conserva en sí las heridas del pecado de origen. Por eso, la vida de la gracia será un combate: el hombre deberá luchar, habrá derrotas, pero Dios siempre tomará la iniciativa para otorgarle de nuevo su gracia.

Del libro La Vida de Gracia de Juan Francisco Pozo

Written by rsanzcarrera

enero 24, 2016 at 5:16 pm