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FORMACION: CONSIDERACION GENERAL

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diccionario-de-san-josemaria-escriva-de-balaguerEsta entrada está sacada de la Voz Formación: consideración general del Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer:

  1. Necesidad de una formación cristiana.
  2. Aspectos de la formación.
  3. Medios deformación.

En la actividad sacerdotal y en las enseñanzas de san Josemaría, el concepto de “formación” reviste gran importancia. No puede ser de otra manera, si se considera que la finalidad del Opus Dei es propagar y sostener la búsqueda de la santidad y el ejercicio del apostolado entre gente corriente. Conducir al cristiano hacia una vida plenamente coherente con su fe, implica facilitarle un conocimiento sólido de la doctrina de la Iglesia, ayudándole a tratar a Dios con intimidad en la oración y en los sacramentos, y orientarle a dar testimonio en la familia, en el lugar de trabajo y en la sociedad, conformando las relaciones humanas a la verdad del Evangelio. Son éstas las realidades a las que el fundador del Opus Dei hace referencia al hablar de la formación.

1. Necesidad de una formación cristiana

Puede parecer a veces que los hombres muestran poco o ningún interés en recibir formación cristiana. En la experiencia bimilenaria de la Iglesia no faltan momentos en los que esa actitud de rechazo o de indiferencia se pone más de manifiesto. Sin embargo, san Josemaría está convencido de que hay, en el fondo de cada alma, una irreprimible hambre de Dios. Meditando sobre las gentes que se agolpan alrededor de Jesús, “ansiosas de escuchar la palabra de Dios” (Lc 5, 1), san Josemaría escribe: “¡Como hoy! ¿No lo veis? Están deseando oír el mensaje de Dios, aunque externamente lo disimulen. Quizá algunos han olvidado la doctrina de Cristo; otros -sin culpa de su parte- no la aprendieron nunca, y piensan en la religión como en algo extraño. Pero, convenceos de una realidad siempre actual: llega siempre un momento en el que el alma no puede más, no le bastan las explicaciones habituales, no le satisfacen las mentiras de los falsos profetas. Y, aunque no lo admitan entonces, esas personas sienten hambre de saciar su inquietud con la enseñanza del Señor” (AD, 260).

La formación religiosa se imparte y se recibe. Nadie es completamente autodidacta (gasolinera antiguo novio ahora sería premio nobel) en la vida espiritual, porque santidad y apostolado suponen la ayuda divina, y ésta se ofrece al cristiano en el seno de la Iglesia, madre y maestra de los hijos de Dios. En efecto, la Iglesia proporciona de múltiples maneras los medios convenientes para el desarrollo de la vida divina infundida en el Bautismo; medios cuyo carácter formativo -y, también, transformativo– es puesto de manifiesto en el mismo Nuevo Testamento. San Pablo, por ejemplo, habla de los “dolores de parto” que sufre, “hasta que Cristo esté formado en vosotros” (Ga 4,19).

San Josemaría percibe con clarividencia y en toda su amplitud la necesidad de esa formación. Para él, el Opus Dei no es más que “una gran catequesis” (ECP, 149), cuya actividad principalconsiste en dar a sus miembros, y a las personas que lo deseen, los medios espirituales necesarios para vivir como buenos cristianos en medio del mundo. Les hace conocer la doctrina de Cristo, las enseñanzas de la Iglesia; les proporciona un espíritu que mueve a trabajar bien por amor de Dios y en servicio de todos los hombres” (CONV, 27). En resumen, como Dios le hizo comprender en 1928, san Josemaría da a conocer a quienes viven en medio del mundo la vocación cristiana en toda su grandeza. “Puedo decir -afirma- que he concebido siempre mi labor de sacerdote y de pastor de almas como una tarea encaminada a situar a cada uno frente a las exigencias completas de su vida, ayudándole a descubrir lo que Dios, en concreto, le pide, sin poner limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia cristiana” (ECP, 99). Lo realizó en conversaciones personales de dirección espiritual, más tarde reuniendo a pequeños grupos de jóvenes, predicando retiros espirituales y meditaciones, y contestando a las preguntas de la gente, particularmente hacia el final de su vida, cuando en sus viajes de catequesis se reunía en “tertulias” con centenares y hasta miles de personas.

En su labor sacerdotal el fundador animaba a cada uno a enfrentarse sinceramente con lo que Dios le pedía, en todos los terrenos: la mejora del propio carácter, la vida de oración, la seriedad del estudio o de la tarea profesional, la valentía de confesar la fe en un ambiente quizá difícil, el apostolado con los compañeros, etc. Apelaba a toda la persona. Su catequesis se dirigía “a la cabeza y al corazón“. No era una mera explicación de la doctrina; sino ayuda para penetrar en las riquezas del amor de Dios, para sacar consecuencias prácticas, tanto en el plano moral y ascético, como en el familiar, profesional y social.

San Josemaría sabía que esta formación cristiana exige tiempo, ha de impartirse con constancia, y tiene sus etapas: “Es bueno que te coman el alma esas impaciencias. -Pero no tengas prisas; Dios quiere y cuenta con tu decisión de prepararte seriamente, durante los años o meses necesarios” (S, 783). Sobre todo insiste en que la formación no debe terminar nunca. “Si eres sensato, humilde, habrás observado que nunca se acaba de aprender... Sucede lo mismo en la vida; aun los más doctos tienen algo que aprender, hasta el fin de su vida; si no, dejan de ser doctos” (S, 272). En consecuencia, en el Opus Dei “se organiza una formación religiosa doctrinal -que dura toda la vida-, y que conduce a una piedad activa, sincera y auténtica, y a un encendimiento que lleva consigo necesariamente la oración continua del contemplativo y la tarea apostólica personal y responsable” (CONV, 63).

2. Aspectos de la formación

San Josemaría distingue, en la formación que el Opus Dei ofrece, cinco aspectos: el “humano”, el “espiritual o ascético”, el “doctrinal-religioso”, el “apostólico” y el “profesional”.

1) En el aspecto “humano”, la formación busca fomentar y fortificar las virtudes morales y en general todo lo que se refiere al desarrollo de la personalidad y a la convivencia. Tiene para san Josemaría mucha trascendencia, como se desprende ya del primer capítulo de Camino (“Carácter“) y como resulta especialmente patente en Surco, que ofrece un “amplio panorama de perfección humana” (DEL PORTILLO, “Presentación”, p. 18), porque “la unión con Dios, la vida sobrenatural, comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes humanas” (S, 566). Respetando la personalidad de cada uno y promoviendo sus cualidades positivas, la formación humana apunta a reflejar en el cristiano la perfección de su ideal, que es Cristo, “perfecto Hombre, con un Corazón amante y amabilísimo, que ama hasta la muerte y sufre; que se llena de gozo y de dolor; que se entusiasma con los caminos de los hombres, y nos muestra el que lleva al Cielo; que se sujeta heroicamente al deber, y se conduce por la misericordia; que vela por los pobres y por los ricos; que cuida de los pecadores y de los justos…” (S, 813).

2) El aspecto “espiritual” de la formación, distinto pero inseparable del “humano”, se centra en las virtudes teologales. Enseña a hacer oración, a tener visión sobrenatural, a ofrecer a Dios el trabajo, a amar la Misa y convertirla en centro y raíz de la propia existencia, a acudir a la Confesión frecuente, etc. Y facilita la actuación, por amor a Dios, con una vida plena de fe y de esperanza. Así contribuye a crear la “unidad de vida“, importante característica del espíritu del Opus Dei, condición esencial, para los que intentan santificarse en medio de las circunstancias ordinarias de su trabajo, de sus relaciones familiares y sociales” (AD, 165). “Tiene como nervio la presencia de Dios, Padre Nuestro, [y] puede y debe ser una realidad diaria” (ECP, 11). Obrar en todo por amor a Dios implica luchar contra el amor propio desordenado: de ahí que la formación espiritual se llame también “ascética”, porque en su núcleo es formación para la lucha, que en el espíritu de san Josemaría se afronta por amor, con sencillez y alegría.

3) Considerada desde el aspecto “doctrinal-religioso”, la formación se dirige a proporcionar un conocimiento profundo de la doctrina católica, base de una vida interior auténtica y madura: “Cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, científico, de la fe (…). Piedad de niños, por tanto, y doctrina segura de teólogos” (ECP, 10). Los conocimientos doctrinales cristianos no se ordenan a satisfacer la curiosidad intelectual, sino que deben nutrir el trato filial con Dios. Han de guardar, además, la debida proporción con el nivel cultural general adquirido y son imprescindibles para el desarrollo de un apostolado personal, como es connatural a la vocación cristiana. En el caso de los intelectuales -a los que san Josemaría se dirige con cierta prioridad, para llegar así más eficazmente a todas las almas-, la formación doctrinal es además presupuesto para la evangelización de la cultura: “Antes, como los conocimientos humanos -la ciencia- eran muy limitados, parecía muy posible que un solo individuo sabio pudiera hacer la defensa y apología de nuestra Santa Fe. Hoy, con la extensión y la intensidad de la ciencia moderna, es preciso que los apologistas se dividan el trabajo para defender en todos los terrenos científicamente a la Iglesia. -Tú… no te puedes desentender de esta obligación (C, 338).

4) La “formación apostólica” tal y como la entiende san Josemaría, se orienta a impulsar a laicos y sacerdotes seculares para que realicen la misión de ayudar a quienes los rodean, especialmente con el “apostolado de amistad y confidencia” (CONV, 62), a santificarse en medio del mundo y a santificar el mundo desde dentro, poniendo a Cristo en la entraña de las actividades humanas. “Convéncete: necesitas formarte bien, de cara a esa avalancha de gente que se nos vendrá encima, con la pregunta precisa y exigente: -«bueno, ¿qué hay que hacer?»” (S, 221). Estimula y encauza el afán de almas de quien se sabe apóstol: “Una receta eficaz para tu espíritu apostólico: planes concretos, no de sábado a sábado, sino de hoy a mañana, y de ahora a luego” (S, 222).

5) La “formación profesional” consiste en aprender a santificar el trabajo. Por lo que se refiere a la dimensión técnica de esa formación, cada cristiano la adquiere en las sedes respectivas de la sociedad civil -universidades, escuelas, talleres, etc.- y procura luego perfeccionarla a lo largo de la vida. Si quiere realizar el trabajo no sólo técnicamente bien, sino con perfección moral, es necesario que conozca y aplique las normas morales de cada actividad (ética profesional), y desde esta perspectiva el trabajo se relaciona con la formación doctrinal. Si quiere santificarlo, ha de desempeñarlo, además, por amor a Dios, con afán apostólico, con rectitud de intención y en presencia de Dios. En este sentido específico, el Opus Dei contribuye a la formación profesional, ya que su finalidad es “promover la santificación en el trabajo y a través del trabajo profesional en todos los estratos sociales” (Bula Ut sit,Proemio“).

Cuanto más profunda es, en esos distintos aspectos, la formación que se recibe, tanto más se puede y se debe ayudar a los demás en el camino hacia la santidad: no es lícito enterrar egoístamente el talento recibido (cfr. Mt 25, 24-25). Y se presta esa ayuda en primer lugar a través del propio ejemplo: “Recuerda con constancia que tú colaboras en la formación espiritual y humana de los que te rodean, y de todas las almas -hasta ahí llega la bendita Comunión de los Santos-, en cualquier momento: cuando trabajas y cuando descansas; cuando se te ve alegre o preocupado; cuando en tu tarea o en medio de la calle haces tu oración de hijo de Dios, y trasciende al exterior la paz de tu alma; cuando se nota que has sufrido -que has llorado-, y sonríes” (F, 846). Al buen ejemplo ha de sumarse la palabra orientadora: “¿Tú, hijo de Dios, qué has hecho, hasta ahora, para ayudar a las almas de los que te rodean? -No puedes conformarte con esa pasividad, con esa languidez: Él quiere llegar a otros con tu ejemplo, con tu palabra, con tu amistad, con tu servicio… (F, 880).

3. Medios de formación

Los cinco aspectos de la formación descritos están presentes en la labor pastoral del Opus Dei, y se imparten a través de sus medios de formación. Puede distinguirse entre: a) medios individuales y b) medios colectivos. Mención aparte merecen c) los estudios institucionales de Filosofía y Teología que sus fieles realizan.

a) Los medios individuales son:

  • la Confesión sacramental, que además de sacramento es siempre para san Josemaría también cauce de dirección y formación espiritual;
  •    la corrección fraterna, práctica de raigambre evangélica, pues se fundamenta en las palabras del Señor: “Si tu hermano peca, anda y corrígelo a solas. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano” (Mt 18, 15; cfr. Ga 6, 15). Todo cristiano está llamado a ayudar a los demás, también, cuando es oportuno, mediante una advertencia llena de respeto y de cariño, que le facilite rectificar su conducta. Esta norma general se vive también en el Opus Dei; por eso la corrección fraterna se hace luego de haber ponderado las cosas en la oración y ejercitando la prudencia necesaria para asegurarse de que eso será realmente una ayuda;
  • –   la charla fraterna o confidencia, conversación privada entre quien imparte dirección espiritual y quien la recibe. Esa charla confidencial constituye, particularmente para los fieles del Opus Dei, un medio de santificación muy valioso, que se añade a los sacramentos y a la oración. El capítulo segundo de Camino (“Dirección”) muestra su importancia para el desarrollo de la vida espiritual: “Si no levantarías sin un arquitecto una buena casa para vivir en la tierra, ¿cómo quieres levantar sin Director el alcázar de tu santificación para vivir eternamente en el cielo?” (C, 60). Tanto quien forma a través de esta charla fraterna como quien acude a ella, ha de tener presente la dimensión sobrenatural de este medio, que es cauce del actuar del Espíritu Santo: “Se precisa mucha obediencia al Director y mucha docilidad a la gracia. -Porque, si no se deja a la gracia de Dios y al Director que hagan su obra, jamás aparecerá la escultura, imagen de Jesús, en que se convierte el hombre santo” (C, 56).

b) Entre los medios colectivos, que se imparten a varias personas a la vez, están

  • – los círculos (cursos de orientación cristiana práctica), las clases y charlas de carácter doctrinal o ascético, las meditaciones predicadas por el sacerdote, los retiros mensuales, los cursos de retiro de varios días de duración, las convivencias con fines formativos; etc.

Estos medios suponen, lógicamente, un considerable ahorro de tiempo y de fuerzas -en lugar de enseñar a uno solo, se instruye a muchos a la vez-, y constituyen también ocasiones apostólicas, porque permiten invitar a amigos y conocidos; contribuyen además, por el clima familiar que se crea y el buen ejemplo de unos y otros, a que aumente la eficacia de la formación que se transmite. Personas de diversas naciones, de distintas razas, de muy diferentes ambientes y profesiones… Al hablarles de Dios, palpas el valor humano y sobrenatural de tu vocación de apóstol. Es como si revivieras, en su realidad total, el milagro de la primera predicación de los discípulos del Señor: frases dichas en lengua extraña, mostrando un camino nuevo, han sido oídas por cada uno en el fondo de su corazón, en su propia lengua. Y por tu cabeza pasa, tomando nueva vida, la escena de que “partos, medos y elamitas…” se han acercado felices a Dios (S, 186).

En la labor apostólica del Opus Dei, los medios colectivos de formación se organizan separadamente para hombres y para mujeres. Reconociendo que es legítimo proceder de otro modo, el fundador considera, sin embargo, “que no es ésa la única posibilidad, y tampoco es evidente que sea la mejor” (CONV, 99). En lo que se refiere concretamente a matrimonios, piensa “que determinadas actividades de formación espiritual son más eficaces si acuden a ellas separadamente el marido y la mujer. De una parte, se subraya así el carácter fundamentalmente personal de la propia santificación, de la lucha ascética, de la unión con Dios, que luego revierte en los demás, pero en donde la conciencia de cada uno no puede ser sustituida. De otra parte, así es más fácil acomodar la formación a las exigencias y a las necesidades personales de cada uno, e incluso a su propia psicología” (ibidem). Se trata de un principio fundacional invariable en las actividades formativas del Opus Dei. No se pretende que este “modo de actuar sea el único bueno, o que deba adoptarlo todo el mundo”, reitera san Josemaría. “Me parece simplemente que da muy buenos resultados, y que hay razones sólidas -además de una larga experiencia- para hacerlo así” (ibidem).

c) La formación doctrinal-religiosa fue objeto de especial atención desde los inicios de su labor por parte de san Josemaría, consciente de su importancia para una verdadera santificación en la vida ordinaria en el contexto de las variadas condiciones de la vida en medio del mundo. Al final de los años cuarenta, una vez obtenidas las necesarias aprobaciones pontificias, afrontó lo que llamaba la “batalla de la formación” (cfr. AVP, III, pp. 273-290), para disponer de un suficiente número de profesores -particularmente de sacerdotes- con los adecuados títulos académicos eclesiásticos, que pudiesen ocuparse de la formación filosófico-teológica de los miembros, imprescindible para el cumplimiento de la misión apostólica del Opus Dei. La estructura de esa formación doctrinal, que se adapta a las circunstancias concretas de cada fiel, se describe en los estatutos de la Prelatura (Statuta, nn. 96-109). Para los numerarios, y buena parte de los agregados, hombres y mujeres, comprende un bienio filosófico y un cuadrienio teológico, con programas de igual duración y análoga configuración a los que se imparten en las universidades pontificias romanas (Statuta, n. 101). Las correspondientes materias son enseñadas en los Studia Generalia regionales o en los Centros de Estudios interregionales, y las lecciones se organizan de modo compatible con el cumplimiento de las obligaciones profesionales de los miembros (Statuta, n. 99).

Ernst BURKHART

Written by rsanzcarrera

julio 13, 2016 at 2:08 pm

La oración

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4-beach-sea-photography.previewCUARTA PARTE
LA ORACIÓN CRISTIANA

PRIMERA SECCIÓN
LA ORACIÓN EN LA VIDA CRISTIANA

2558 “Este es el misterio de la fe”. La Iglesia lo profesa en el Símbolo de los Apóstoles (primera parte) y lo celebra en la Liturgia sacramental (segunda parte), para que la vida de los fieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo para gloria de Dios Padre (tercera parte). Por tanto, este misterio exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración.

¿QUÉ ES LA ORACIÓN?

«Para mí, la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada lanzada hacia el cielo, un grito de reconocimiento y de amor tanto desde dentro de la prueba como en la alegría (Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscrit C, 25r:Manuscrists autohiographiques [Paris 1992] p. 389-390).

La oración como don de Dios

2559 “La oración es la elevación del alma a Dios o la petición a Dios de bienes convenientes”(San Juan Damasceno, Expositio fidei, 68 [De fide orthodoxa 3, 24]). ¿Desde dónde hablamos cuando oramos? ¿Desde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o desde “lo más profundo” (Sal 130, 1) de un corazón humilde y contrito? El que se humilla es ensalzado (cf Lc 18, 9-14). La humildad es la base de la oración. “Nosotros no sabemos pedir como conviene” (Rm 8, 26). La humildad es una disposición necesaria para recibir gratuitamente el don de la oración: el hombre es un mendigo de Dios (San Agustín,Sermo 56, 6, 9).

2560 “Si conocieras el don de Dios”(Jn 4, 10). La maravilla de la oración se revela precisamente allí, junto al pozo donde vamos a buscar nuestra agua: allí Cristo va al encuentro de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jesús tiene sed, su petición llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oración, sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de Él (San Agustín, De diversis quaestionibus octoginta tribus 64, 4).

2561 “Tú le habrías rogado a él, y él te habría dado agua viva” (Jn 4, 10). Nuestra oración de petición es paradójicamente una respuesta. Respuesta a la queja del Dios vivo: “A mí me dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas” (Jr 2, 13), respuesta de fe a la promesa gratuita de salvación (cf Jn 7, 37-39; Is 12, 3; 51, 1), respuesta de amor a la sed del Hijo único (cf Jn 19, 28; Za 12, 10; 13, 1).

La oración como Alianza

2562 ¿De dónde viene la oración del hombre? Cualquiera que sea el lenguaje de la oración (gestos y palabras), el que ora es todo el hombre. Sin embargo, para designar el lugar de donde brota la oración, las sagradas Escrituras hablan a veces del alma o del espíritu, y con más frecuencia del corazón (más de mil veces). Es el corazón el que ora. Si este está alejado de Dios, la expresión de la oración es vana.

2563 El corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (según la expresión semítica o bíblica: donde yo “me adentro”). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra razón ni por la de nadie; sólo el Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la decisión, en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es el lugar de la verdad, allí donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a imagen de Dios, vivimos en relación: es el lugar de la Alianza.

2564 La oración cristiana es una relación de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es acción de Dios y del hombre; brota del Espíritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unión con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre.

La oración como comunión

2565 En la nueva Alianza, la oración es la relación viva de los hijos de Dios con su Padre infinitamente bueno, con su Hijo Jesucristo y con el Espíritu Santo. La gracia del Reino es “la unión de la Santísima Trinidad toda entera con el espíritu todo entero” (San Gregorio Nacianceno, Oratio 16, 9). Así, la vida de oración es estar habitualmente en presencia de Dios, tres veces Santo, y en comunión con Él. Esta comunión de vida es posible siempre porque, mediante el Bautismo, nos hemos convertido en un mismo ser con Cristo (cf Rm 6, 5). La oración es cristiana en tanto en cuanto es comunión con Cristo y se extiende por la Iglesia que es su Cuerpo. Sus dimensiones son las del Amor de Cristo (cf Ef 3, 18-21).

CAPÍTULO PRIMERO
LA REVELACIÓN DE LA ORACIÓN

Vocación universal a la oración

2566 El hombre busca a Dios. Por la creación Dios llama a todo ser desde la nada a la existencia. Coronado de gloria y esplendor (Sal 8, 6), el hombre es, después de los ángeles, capaz de reconocer ¡qué glorioso es el Nombre del Señor por toda la tierra! (Sal 8, 2). Incluso después de haber perdido, por su pecado, su semejanza con Dios, el hombre sigue siendo imagen de su Creador. Conserva el deseo de Aquel que le llama a la existencia. Todas las religiones dan testimonio de esta búsqueda esencial de los hombres (cf Hch 17, 27).

2567 Dios es quien primero llama al hombre. Olvide el hombre a su Creador o se esconda lejos de su faz, corra detrás de sus ídolos o acuse a la divinidad de haberlo abandonado, el Dios vivo y verdadero llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oración. Esta iniciativa de amor del Dios fiel es siempre lo primero en la oración, la actitud del hombre es siempre una respuesta. A medida que Dios se revela, y revela al hombre a sí mismo, la oración aparece como un llamamiento recíproco, un hondo acontecimiento de Alianza. A través de palabras y de actos, tiene lugar un trance que compromete el corazón humano. Este se revela a través de toda la historia de la salvación.

ARTÍCULO 1
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

2568 La revelación de la oración en el Antiguo Testamento se encuadra entre la caída y la elevación del hombre, entre la llamada dolorosa de Dios a sus primeros hijos: “¿Dónde estás? […] ¿Por qué lo has hecho?” (Gn 3, 9. 13) y la respuesta del Hijo único al entrar en el mundo: “He aquí que vengo […] a hacer, oh Dios, tu voluntad” (Hb 10, 7; cf. Hb 10, 5-7). De este modo, la oración está ligada con la historia de los hombres; es la relación con Dios en los acontecimientos de la historia humana.

La creación, fuente de la oración

2569 La oración se vive primeramente a partir de las realidades de la creación. Los nueve primeros capítulos del Génesis describen esta relación con Dios como ofrenda por Abel de los primogénitos de su rebaño (cf Gn 4, 4), como invocación del nombre divino por Enós (cfGn 4, 26), como “marcha con Dios” (Gn 5, 24). La ofrenda de Noé es “agradable” a Dios que le bendice y, a través de él, bendice a toda la creación (cf Gn 8, 20-9, 17), porque su corazón es justo e íntegro; él también “marcha con Dios” (Gn 6, 9). Este carácter de la oración ha sido vivido en todas las religiones, por una muchedumbre de hombres piadosos.

En su alianza indefectible con todos los seres vivientes (cf Gn 9, 8-16), Dios llama siempre a los hombres a orar. Pero, en el Antiguo Testamento, la oración se revela sobre todo a partir de nuestro padre Abraham.

La Promesa y la oración de la fe

2570 Cuando Dios lo llama, Abraham se pone en camino “como se lo había dicho el Señor” (Gn 12, 4): todo su corazón “se somete a la Palabra” y obedece. La escucha del corazón a Dios que llama es esencial a la oración, las palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oración de Abraham se expresa primeramente con hechos: hombre de silencio, en cada etapa construye un altar al Señor. Solamente más tarde aparece su primera oración con palabras: una queja velada recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cf Gn 15, 2-3). De este modo surge desde los comienzos uno de los aspectos de la tensión dramática de la oración: la prueba de la fe en Dios que es fiel.

2571 Habiendo creído en Dios (cf Gn 15, 6), marchando en su presencia y en alianza con él (cf Gn 17, 2), el patriarca está dispuesto a acoger en su tienda al Huésped misterioso: es la admirable hospitalidad de Mambré, preludio a la anunciación del verdadero Hijo de la promesa (cf Gn 18, 1-15; Lc 1, 26-38). Desde entonces, habiéndole confiado Dios su plan, el corazón de Abraham está en consonancia con la compasión de su Señor hacia los hombres y se atreve a interceder por ellos con una audaz confianza (cf Gn 18, 16-33).

2572 Como última purificación de su fe, se le pide al “que había recibido las promesas” (Hb11, 17) que sacrifique al hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila: “Dios proveerá el cordero para el holocausto” (Gn 22, 8), “pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar a los muertos” (Hb 11, 19). Así, el padre de los creyentes se hace semejante al Padre que no perdonará a su propio Hijo, sino que lo entregará por todos nosotros (cf Rm 8, 32). La oración restablece al hombre en la semejanza con Dios y le hace participar en la potencia del amor de Dios que salva a la multitud (cf Rm 4, 16-21).

2573 Dios renueva su promesa a Jacob, cabeza de las doce tribus de Israel (cf Gn 28, 10-22). Antes de enfrentarse con su hermano Esaú, lucha una noche entera con “alguien” misterioso que rehúsa revelar su nombre pero que le bendice antes de dejarle, al alba. La tradición espiritual de la Iglesia ha tomado de este relato el símbolo de la oración como un combate de la fe y una victoria de la perseverancia (cf Gn 32, 25-31; Lc 18, 1-8).

Moisés y la oración del mediador

2574 Cuando comienza a realizarse la promesa (Pascua, Éxodo, entrega de la Ley y conclusión de la Alianza), la oración de Moisés es la figura conmovedora de la oración de intercesión que tiene su cumplimiento en “el único Mediador entre Dios y los hombres, Cristo-Jesús, hombre también” (1 Tm 2, 5).

2575 También aquí, Dios interviene, el primero. Llama a Moisés desde la zarza ardiendo (cfEx 3, 1-10). Este acontecimiento quedará como una de las figuras principales de la oración en la tradición espiritual judía y cristiana. En efecto, si “el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob” llama a su servidor Moisés, es que él es el Dios vivo que quiere la vida de los hombres. Él se revela para salvarlos, pero no lo hace solo ni contra la voluntad de los hombres: llama a Moisés para enviarlo, para asociarlo a su compasión, a su obra de salvación. Hay como una imploración divina en esta misión, y Moisés, después de debatirse, acomodará su voluntad a la de Dios salvador. Pero en este diálogo en el que Dios se confía, Moisés aprende también a orar: rehúye, objeta, y sobre todo interroga; en respuesta a su petición, el Señor le confía su Nombre inefable que se revelará en sus grandes gestas.

2576 Pues bien, “Dios hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo” (Ex 33, 11). La oración de Moisés es modelo de la oración contemplativa gracias a la cual el servidor de Dios es fiel a su misión. Moisés “conversa” con Dios frecuentemente y durante largo rato, subiendo a la montaña para escucharle e implorarle, bajando hacia el pueblo para transmitirle las palabras de su Dios y guiarlo. “Él es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente” (Nm 12, 7-8), porque “Moisés era un hombre humilde más que hombre alguno sobre la haz de la tierra” (Nm 12, 3).

2577 De esta intimidad con el Dios fiel, lento a la ira y rico en amor (cf Ex 34, 6), Moisés ha sacado la fuerza y la tenacidad de su intercesión. No pide por él, sino por el pueblo que Dios ha reunido. Moisés intercede ya durante el combate con los amalecitas (cf Ex 17, 8-13) o para obtener la curación de María (cf Nm 12, 13-14). Pero es sobre todo después de la apostasía del pueblo cuando “se mantiene en la brecha” ante Dios (Sal 106, 23) para salvar al pueblo (cf Ex 32, 1-34, 9). Los argumentos de su oración (la intercesión es también un combate misterioso) inspirarán la audacia de los grandes orantes tanto del pueblo judío como de la Iglesia. Dios es amor, por tanto es justo y fiel; no puede contradecirse, debe acordarse de sus acciones maravillosas, su gloria está en juego, no puede abandonar al pueblo que lleva su Nombre.

David y la oración del rey

2578 La oración del pueblo de Dios se desarrolla a la sombra de la morada de Dios, el Arca de la Alianza y más tarde el Templo. Los guías del pueblo —pastores y profetas— son los primeros que le enseñan a orar. El niño Samuel aprendió de su madre Ana cómo “estar ante el Señor” (cf 1 S 1, 9-18) y del sacerdote Elí cómo escuchar su Palabra: “Habla, Señor, que tu siervo escucha” (cf 1 S 3, 9-10). Más tarde, también él conocerá el precio y el peso de la intercesión: “Por mi parte, lejos de mí pecar contra el Señor dejando de suplicar por vosotros y de enseñaros el camino bueno y recto” (1 S 12, 23).

2579 David es, por excelencia, el rey “según el corazón de Dios”, el pastor que ruega por su pueblo y en su nombre, aquel cuya sumisión a la voluntad de Dios, cuya alabanza y arrepentimiento serán modelo de la oración del pueblo. Ungido de Dios, su oración es adhesión fiel a la promesa divina (cf 2 S 7, 18-29), confianza cordial y gozosa en aquel que es el único Rey y Señor. En los Salmos, David, inspirado por el Espíritu Santo, es el primer profeta de la oración judía y cristiana. La oración de Cristo, verdadero Mesías e hijo de David, revelará y llevará a su plenitud el sentido de esta oración.

2580 El Templo de Jerusalén, la casa de oración que David quería construir, será la obra de su hijo, Salomón. La oración de la Dedicación del Templo (cf 1 R 8, 10-61) se apoya en la Promesa de Dios y su Alianza, la presencia activa de su Nombre entre su Pueblo y el recuerdo de los grandes hechos del Exodo. El rey eleva entonces las manos al cielo y ruega al Señor por él, por todo el pueblo, por las generaciones futuras, por el perdón de sus pecados y sus necesidades diarias, para que todas las naciones sepan que Dios es el único Dios y que el corazón del pueblo le pertenece por entero a El.

Elías, los profetas y la conversión del corazón

2581 Para el pueblo de Dios, el Templo debía ser el lugar donde aprender a orar: las peregrinaciones, las fiestas, los sacrificios, la ofrenda de la tarde, el incienso, los panes de “la proposición”, todos estos signos de la santidad y de la gloria de Dios, Altísimo pero muy cercano, eran llamamientos y caminos para la oración. Sin embargo, el ritualismo arrastraba al pueblo con frecuencia hacia un culto demasiado exterior. Era necesaria la educación de la fe, la conversión del corazón. Esta fue la misión de los profetas, antes y después del destierro.

2582 Elías es el padre de los profetas, de la raza de los que buscan a Dios, de los que van tras su rostro (cf Sal 24, 6). Su nombre, “El Señor es mi Dios”, anuncia el grito del pueblo en respuesta a su oración sobre el monte Carmelo (cf 1 R 18, 39). Santiago nos remite a él para incitarnos a orar: “La oración ferviente del justo tiene mucho poder” (St 5, 16; cf St 5, 16-18).

2583 Después de haber aprendido la misericordia en su retirada al torrente de Kérit, Elías enseña a la viuda de Sarepta la fe en la palabra de Dios, fe que confirma con su oración insistente: Dios devuelve la vida al hijo de la viuda (cf 1 R 17, 7-24).

En el sacrificio sobre el Monte Carmelo, prueba decisiva para la fe del pueblo de Dios, el fuego del Señor es la respuesta a su súplica de que se consume el holocausto […] “a la hora de la ofrenda de la tarde”: “¡Respóndeme, Señor, respóndeme!” son las palabras de Elías que las liturgias orientales recogen en la epíclesis eucarística (cf 1 R 18, 20-39).

Finalmente, volviendo a andar el camino del desierto hacia el lugar donde el Dios vivo y verdadero se reveló a su pueblo, Elías se recoge como Moisés “en la hendidura de la roca” hasta que “pasa” la presencia misteriosa de Dios (cf 1 R 19, 1-14; Ex 33, 19-23). Pero solamente en el monte de la Transfiguración se dará a conocer Aquél cuyo Rostro buscan (cf.Lc 9, 30-35): el conocimiento de la Gloria de Dios está en la rostro de Cristo crucificado y resucitado (cf 2 Co 4, 6).

2584 A solas con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para su misión. Su oración no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra de Dios, es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre una intercesión que espera y prepara la intervención del Dios salvador, Señor de la historia (cf Am 7, 2. 5; Is 6, 5. 8. 11; Jr 1, 6; 15, 15-18; 20, 7-18).

Los Salmos, oración de la asamblea

2585 Desde David hasta la venida del Mesías, las sagradas Escrituras contienen textos de oración que atestiguan el sentido profundo de la oración por sí mismo y por los demás (cfEsd 9, 6-15; Ne 1, 4-11; Jon 2, 3-10; Tb 3, 11-16; Jdt 9, 2-14). Los salmos fueron reunidos poco a poco en un conjunto de cinco libros: los Salmos (o “alabanzas”), son la obra maestra de la oración en el Antiguo Testamento.

2586 Los Salmos alimentan y expresan la oración del pueblo de Dios como asamblea, con ocasión de las grandes fiestas en Jerusalén y los sábados en las sinagogas. Esta oración es indisociablemente individual y comunitaria; concierne a los que oran y a todos los hombres; brota de la Tierra santa y de las comunidades de la Diáspora, pero abarca a toda la creación; recuerda los acontecimientos salvadores del pasado y se extiende hasta la consumación de la historia; hace memoria de las promesas de Dios ya realizadas y espera al Mesías que les dará cumplimiento definitivo. Los Salmos, recitados por Cristo en su oración y que en Él encuentran su cumplimiento, continúan siendo esenciales en la oración de su Iglesia (cfInstitución general de la Liturgia de las Horas, 100-109).

2587 El Salterio es el libro en el que la Palabra de Dios se convierte en oración del hombre. En los demás libros del Antiguo Testamento “las palabras […] proclaman las obras” [de Dios por los hombres] “y explican su misterio” (DV 2). En el Salterio, las palabras del salmista expresan, proclamándolas ante Dios, las obras de salvación. El mismo Espíritu inspira la obra de Dios y la respuesta del hombre. Cristo unirá ambas. En Él, los salmos no cesan de enseñarnos a orar.

2588 Las múltiples expresiones de oración de los Salmos se hacen realidad viva tanto en la liturgia del templo como en el corazón del hombre. Tanto si se trata de un himno como de una oración de desamparo o de acción de gracias, de súplica individual o comunitaria, de canto real o de peregrinación, o de meditación sapiencial, los salmos son el espejo de las maravillas de Dios en la historia de su pueblo y en las situaciones humanas vividas por el salmista. Un salmo puede reflejar un acontecimiento pasado, pero es de una sobriedad tal que verdaderamente pueden orar con él los hombres de toda condición y de todo tiempo.

2589 Hay unos rasgos constantes en los Salmos: la simplicidad y la espontaneidad de la oración, el deseo de Dios mismo a través de su creación, y con todo lo que hay de bueno en ella, la situación incómoda del creyente que, en su amor preferente por el Señor, se enfrenta con una multitud de enemigos y de tentaciones; y que, en la espera de lo que hará el Dios fiel, mantiene la certeza del amor de Dios y la entrega a la voluntad divina. La oración de los salmos está siempre orientada a la alabanza; por lo cual, corresponde bien al conjunto de los salmos el título de “Las Alabanzas”. Recopilados los salmos en función del culto de la Asamblea, son invitación a la oración y respuesta a la misma: “Hallelu-Ya!” (Aleluya), “¡Alabad al Señor!”

«¿Qué cosa hay más agradable que un Salmo? Como dice bellamente el mismo David: “Alabad al Señor, que los salmos son buenos; nuestro Dios merece una alabanza armoniosa”. Y con razón: los salmos, en efecto, son la bendición del pueblo, la alabanza de Dios, el elogio de los fieles, el aplauso de todos, el lenguaje universal, la voz de la Iglesia, la profesión armoniosa de nuestra fe (San Ambrosio, Enarrationes in Psalmos, 1, 9).

Resumen 2590- 2597

ARTÍCULO 2
EN LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS

2598 El drama de la oración se nos revela plenamente en el Verbo que se ha hecho carne y que habita entre nosotros. Intentar comprender su oración, a través de lo que sus testigos nos dicen en el Evangelio, es aproximarnos a la santidad de Jesús Nuestro Señor como a la zarza ardiendo: primero contemplándole a Él mismo en oración y después escuchando cómo nos enseña a orar, para conocer finalmente cómo acoge nuestra plegaria.

Jesús ora

2599 El Hijo de Dios, hecho Hijo de la Virgen, también aprendió a orar conforme a su corazón de hombre. Él aprende de su madre las fórmulas de oración; de ella, que conservaba todas las “maravillas” del Todopoderoso y las meditaba en su corazón (cf Lc 1, 49; 2, 19; 2, 51). Lo aprende en las palabras y en los ritmos de la oración de su pueblo, en la sinagoga de Nazaret y en el Templo. Pero su oración brota de una fuente secreta distinta, como lo deja presentir a la edad de los doce años: “Yo debía estar en las cosas de mi Padre” (Lc 2, 49). Aquí comienza a revelarse la novedad de la oración en la plenitud de los tiempos: la oración filial, que el Padre esperaba de sus hijos va a ser vivida por fin por el propio Hijo único en su Humanidad, con los hombres y en favor de ellos.

2600 El Evangelio según San Lucas subraya la acción del Espíritu Santo y el sentido de la oración en el ministerio de Cristo. Jesús ora antes de los momentos decisivos de su misión: antes de que el Padre dé testimonio de Él en su Bautismo (cf Lc 3, 21) y de su Transfiguración (cf Lc 9, 28), y antes de dar cumplimiento con su Pasión al designio de amor del Padre (cf Lc 22, 41-44);Jesús ora también ante los momentos decisivos que van a comprometer la misión de sus apóstoles: antes de elegir y de llamar a los Doce (cf Lc 6, 12), antes de que Pedro lo confiese como “el Cristo de Dios” (Lc 9, 18-20) y para que la fe del príncipe de los apóstoles no desfallezca ante la tentación (cf Lc 22, 32). La oración de Jesús ante los acontecimientos de salvación que el Padre le pide es una entrega, humilde y confiada, de su voluntad humana a la voluntad amorosa del Padre.

2601 «Estando Jesús orando en cierto lugar, cuando terminó, le dijo uno de sus discípulos: “Maestro, enséñanos a orar”» (Lc 11, 1). ¿No es acaso, al contemplar a su Maestro en oración, cuando el discípulo de Cristo desea orar? Entonces, puede aprender del Maestro de oración. Contemplando y escuchando al Hijo, los hijos aprenden a orar al Padre.

2602 Jesús se retira con frecuencia a un lugar apartado, en la soledad, en la montaña, con preferencia durante la noche, para orar (cf Mc 1, 35; 6, 46; Lc 5, 16). Lleva a los hombres en su oración, ya que también asume la humanidad en la Encarnación, y los ofrece al Padre, ofreciéndose a sí mismo. Él, el Verbo que ha “asumido la carne”, comparte en su oración humana todo lo que viven “sus hermanos” (Hb 2, 12); comparte sus debilidades para librarlos de ellas (cf Hb 2, 15; 4, 15). Para eso le ha enviado el Padre. Sus palabras y sus obras aparecen entonces como la manifestación visible de su oración “en lo secreto”.

2603 Los evangelistas han conservado las dos oraciones más explícitas de Cristo durante su ministerio. Cada una de ellas comienza precisamente con la acción de gracias. En la primera (cf Mt 11, 25-27 y Lc 10, 21-23), Jesús confiesa al Padre, le da gracias y lo bendice porque ha escondido los misterios del Reino a los que se creen doctos y los ha revelado a los “pequeños” (los pobres de las Bienaventuranzas). Su conmovedor “¡Sí, Padre!” expresa el fondo de su corazón, su adhesión al querer del Padre, de la que fue un eco el “Fiat” de su Madre en el momento de su concepción y que preludia lo que dirá al Padre en su agonía. Toda la oración de Jesús está en esta adhesión amorosa de su corazón de hombre al “misterio de la voluntad” del Padre (Ef 1, 9).

2604 La segunda oración nos la transmite san Juan (cf Jn 11, 41-42), antes de la resurrección de Lázaro. La acción de gracias precede al acontecimiento: “Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado”, lo que implica que el Padre escucha siempre su súplica; y Jesús añade a continuación: “Yo sabía bien que tú siempre me escuchas”, lo que implica que Jesús, por su parte, pide de una manera constante. Así, apoyada en la acción de gracias, la oración de Jesús nos revela cómo pedir: antes de que lo pedido sea otorgado, Jesús se adhiere a Aquél que da y que se da en sus dones. El Dador es más precioso que el don otorgado, es el “tesoro”, y en Él está el corazón de su Hijo; el don se otorga como “por añadidura” (cf Mt 6, 21. 33).

La oración “sacerdotal” de Jesús (cf. Jn 17) ocupa un lugar único en la Economía de la salvación. Su explicación se hace al final de esta primera sección. Esta oración, en efecto, muestra el carácter permanente de la plegaria de nuestro Sumo Sacerdote, y, al mismo tiempo, contiene lo que Jesús nos enseña en la oración del Padre Nuestro, la cual se explica en la sección segunda.

2605 Cuando llega la hora de cumplir el plan amoroso del Padre, Jesús deja entrever la profundidad insondable de su plegaria filial, no solo antes de entregarse libremente (“Padre… no mi voluntad, sino la tuya”: Lc 22, 42), sino hasta en sus últimas palabras en la Cruz, donde orar y entregarse son una sola cosa: “Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen” (Lc 23, 34); “Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso” (Lc 24,43); “Mujer, ahí tienes a tu Hijo […]. Ahí tienes a tu madre” (Jn 19, 26-27); “Tengo sed” (Jn 19, 28); “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34; cf Sal 22, 2); “Todo está cumplido” (Jn 19, 30); “Padre, en tus manos pongo mi espíritu” (Lc 23, 46), hasta ese “fuerte grito” cuando expira entregando el espíritu (cf Mc 15, 37; Jn 19, 30).

2606 Todos las angustias de la humanidad de todos los tiempos, esclava del pecado y de la muerte, todas las súplicas y las intercesiones de la historia de la salvación están recogidas en este grito del Verbo encarnado. He aquí que el Padre las acoge y, por encima de toda esperanza, las escucha al resucitar a su Hijo. Así se realiza y se consuma el drama de la oración en la Economía de la creación y de la salvación. El Salterio nos da la clave para la comprensión de este drama por medio de Cristo. Es en el “hoy” de la Resurrección cuando dice el Padre: “Tú eres mi Hijo; yo te he engendrado hoy. Pídeme, y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra” (Sal 2, 7-8; cf Hch 13, 33).

La carta a los Hebreos expresa en términos dramáticos cómo actúa la plegaria de Jesús en la victoria de la salvación: “El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen” (Hb 5, 7-9).

Jesús enseña a orar

2607 Con su oración, Jesús nos enseña a orar. El camino teologal de nuestra oración es su propia oración al Padre. Pero el Evangelio nos entrega una enseñanza explícita de Jesús sobre la oración. Como un pedagogo, nos toma donde estamos y, progresivamente, nos conduce al Padre. Dirigiéndose a las multitudes que le siguen, Jesús comienza con lo que ellas ya saben de la oración por la Antigua Alianza y las prepara para la novedad del Reino que está viniendo. Después les revela en parábolas esta novedad. Por último, a sus discípulos que deberán ser los pedagogos de la oración en su Iglesia, les hablará abiertamente del Padre y del Espíritu Santo.

2608 Ya en el Sermón de la Montaña, Jesús insiste en la conversión del corazón: la reconciliación con el hermano antes de presentar una ofrenda sobre el altar (cf Mt 5, 23-24), el amor a los enemigos y la oración por los perseguidores (cf Mt 5, 44-45), orar al Padre “en lo secreto” (Mt 6, 6), no gastar muchas palabras (cf Mt 6, 7), perdonar desde el fondo del corazón al orar (cf, Mt 6, 14-15), la pureza del corazón y la búsqueda del Reino (cf Mt 6, 21. 25. 33). Esta conversión se centra totalmente en el Padre; es lo propio de un hijo.

2609 Decidido así el corazón a convertirse, aprende a orar en la fe. La fe es una adhesión filial a Dios, más allá de lo que nosotros sentimos y comprendemos. Se ha hecho posible porque el Hijo amado nos abre el acceso al Padre. Puede pedirnos que “busquemos” y que “llamemos” porque Él es la puerta y el camino (cf Mt 7, 7-11. 13-14).

2610 Del mismo modo que Jesús ora al Padre y le da gracias antes de recibir sus dones, nos enseña esta audacia filial: “todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido” (Mc 11, 24). Tal es la fuerza de la oración, “todo es posible para quien cree” (Mc 9, 23), con una fe “que no duda” (Mt 21, 22). Tanto como Jesús se entristece por la “falta de fe” de los de Nazaret (Mc 6, 6) y la “poca fe” de sus discípulos (Mt 8, 26), así se admira ante la “gran fe” del centurión romano (cf Mt 8, 10) y de la cananea (cf Mt 15, 28).

2611 La oración de fe no consiste solamente en decir “Señor, Señor”, sino en disponer el corazón para hacer la voluntad del Padre (Mt 7, 21). Jesús invita a sus discípulos a llevar a la oración esta voluntad de cooperar con el plan divino (cf Mt 9, 38; Lc 10, 2; Jn 4, 34).

2612 En Jesús “el Reino de Dios está próximo” (Mc 1, 15), llama a la conversión y a la fe pero también a la vigilancia. En la oración, el discípulo espera atento a Aquel que es y que viene, en el recuerdo de su primera venida en la humildad de la carne, y en la esperanza de su segundo advenimiento en la gloria (cf Mc 13; Lc 21, 34-36). En comunión con su Maestro, la oración de los discípulos es un combate, y velando en la oración es como no se cae en la tentación (cf Lc 22, 40. 46).

2613 San Lucas nos ha trasmitido tres parábolas principales sobre la oración:

La primera, “el amigo importuno” (cf Lc 11, 5-13), invita a una oración insistente: “Llamad y se os abrirá”. Al que ora así, el Padre del cielo “le dará todo lo que necesite”, y sobre todo el Espíritu Santo que contiene todos los dones.

La segunda, “la viuda importuna” (cf Lc 18, 1-8), está centrada en una de las cualidades de la oración: es necesario orar siempre, sin cansarse, con la paciencia de la fe. “Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará fe sobre la tierra?”.

La tercera parábola, “el fariseo y el publicano” (cf Lc 18, 9-14), se refiere a la humildad del corazón que ora. “Oh Dios, ten compasión de mí que soy pecador”. La Iglesia no cesa de hacer suya esta oración: ¡Kyrie eleison!

2614 Cuando Jesús confía abiertamente a sus discípulos el misterio de la oración al Padre, les desvela lo que deberá ser su oración, y la nuestra, cuando haya vuelto, con su humanidad glorificada, al lado del Padre. Lo que es nuevo ahora es “pedir en su Nombre” (Jn 14, 13). La fe en Él introduce a los discípulos en el conocimiento del Padre porque Jesús es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). La fe da su fruto en el amor: guardar su Palabra, sus mandamientos, permanecer con Él en el Padre que nos ama en Él hasta permanecer en nosotros. En esta nueva Alianza, la certeza de ser escuchados en nuestras peticiones se funda en la oración de Jesús (cf Jn 14, 13-14).

2615 Más todavía, lo que el Padre nos da cuando nuestra oración está unida a la de Jesús, es “otro Paráclito, […] para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad” (Jn 14, 16-17). Esta novedad de la oración y de sus condiciones aparece en todo el discurso de despedida (cf Jn 14, 23-26; 15, 7. 16; 16, 13-15; 16, 23-27). En el Espíritu Santo, la oración cristiana es comunión de amor con el Padre, no solamente por medio de Cristo, sino tambiénen Él: “Hasta ahora nada le habéis pedido en mi Nombre. Pedid y recibiréis para que vuestro gozo sea perfecto” (Jn 16, 24).

Jesús escucha la oración

2616 La oración a Jesús ya ha sido escuchada por Él durante su ministerio, a través de signos que anticipan el poder de su muerte y de su resurrección: Jesús escucha la oración de fe expresada en palabras (del leproso [cf Mc 1, 40-41], de Jairo [cf Mc 5, 36], de la cananea [cfMc 7, 29], del buen ladrón [cf Lc 23, 39-43]), o en silencio (de los portadores del paralítico [cf Mc 2, 5], de la hemorroisa [cf Mc 5, 28] que toca el borde de su manto, de las lágrimas y el perfume de la pecadora [cf Lc 7, 37-38]). La petición apremiante de los ciegos: “¡Ten piedad de nosotros, Hijo de David!” (Mt 9, 27) o “¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!” (Mc 10, 48) ha sido recogida en la tradición de la Oración a Jesús: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Sanando enfermedades o perdonando pecados, Jesús siempre responde a la plegaria del que le suplica con fe: “Ve en paz, ¡tu fe te ha salvado!”.

San Agustín resume admirablemente las tres dimensiones de la oración de Jesús:Orat pro nobis ut sacerdos noster, orat in nobis ut caput nostrum, oratur a nobis ut Deus noster. Agnoscamus ergo et in illo voces nostras et voces eius in nobis(“Ora por nosotros como sacerdote nuestro; ora en nosotros como cabeza nuestra; a Él se dirige nuestra oración como a Dios nuestro. Reconozcamos, por tanto, en Él nuestras voces; y la voz de Él, en nosotros”) (Enarratio in Psalmum85, 1; cf Institución general de la Liturgia de las Horas, 7).

La oración de la Virgen María

2617 La oración de María se nos revela en la aurora de la plenitud de los tiempos. Antes de la Encarnación del Hijo de Dios y antes de la efusión del Espíritu Santo, su oración coopera de manera única con el designio amoroso del Padre: en la anunciación, para la concepción de Cristo (cf Lc 1, 38); en Pentecostés para la formación de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (cf Hch1, 14). En la fe de su humilde esclava, el don de Dios encuentra la acogida que esperaba desde el comienzo de los tiempos. La que el Omnipotente ha hecho “llena de gracia” responde con la ofrenda de todo su ser: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”. Fiat, ésta es la oración cristiana: ser todo de Él, ya que Él es todo nuestro.

2618 El Evangelio nos revela cómo María ora e intercede en la fe: en Caná (cf Jn 2, 1-12) la madre de Jesús ruega a su Hijo por las necesidades de un banquete de bodas, signo de otro banquete, el de las bodas del Cordero que da su Cuerpo y su Sangre a petición de la Iglesia, su Esposa. Y en la hora de la nueva Alianza, al pie de la Cruz (cf Jn 19, 25-27), María es escuchada como la Mujer, la nueva Eva, la verdadera “madre de los que viven”.

2619 Por eso, el cántico de María, el Magnificat latino, el Megalinárion bizantino (cf Lc 1, 46-55) es a la vez el cántico de la Madre de Dios y el de la Iglesia, cántico de la Hija de Sión y del nuevo Pueblo de Dios, cántico de acción de gracias por la plenitud de gracias derramadas en la Economía de la salvación, cántico de los “pobres” cuya esperanza ha sido colmada con el cumplimiento de las promesas hechas a nuestros padres “en favor de Abraham y su descendencia, para siempre”.

Resumen 2620-22

ARTÍCULO 3
EN EL TIEMPO DE LA IGLESIA

2623 El día de Pentecostés, el Espíritu de la promesa se derramó sobre los discípulos, “reunidos en un mismo lugar” (Hch 2, 1), que lo esperaban “perseverando en la oración con un mismo espíritu” (Hch 1, 14). El Espíritu que enseña a la Iglesia y le recuerda todo lo que Jesús dijo (cf Jn 14, 26), será también quien la instruya en la vida de oración.

2624 En la primera comunidad de Jerusalén, los creyentes “acudían asiduamente a las enseñanzas de los Apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones” (Hch 2, 42). Esta secuencia de actos es típica de la oración de la Iglesia; fundada sobre la fe apostólica y autentificada por la caridad, se alimenta con la Eucaristía.

2625 Estas oraciones son en primer lugar las que los fieles escuchan y leen en la sagrada Escritura, pero las actualizan, especialmente las de los salmos, a partir de su cumplimiento en Cristo (cf Lc 24, 27. 44). El Espíritu Santo, que recuerda así a Cristo ante su Iglesia orante, conduce a ésta también hacia la Verdad plena, y suscita nuevas formulaciones que expresarán el insondable Misterio de Cristo que actúa en la vida, los sacramentos y la misión de su Iglesia. Estas formulaciones se desarrollan en las grandes tradiciones litúrgicas y espirituales. Las formas de la oración, tal como las revelan los escritos apostólicos canónicos, siguen siendo normativas para la oración cristiana.

  1. La bendición y la adoración

2626 La bendición expresa el movimiento de fondo de la oración cristiana: es encuentro de Dios con el hombre; en ella, el don de Dios y la acogida del hombre se convocan y se unen. La oración de bendición es la respuesta del hombre a los dones de Dios: porque Dios bendice, el corazón del hombre puede bendecir a su vez a Aquel que es la fuente de toda bendición.

2627 Dos formas fundamentales expresan este movimiento: o bien la oración asciende llevada por el Espíritu Santo, por medio de Cristo hacia el Padre (nosotros le bendecimos por habernos bendecido; cf Ef 1, 3-14; 2 Co 1, 3-7; 1 P 1, 3-9); o bien implora la gracia del Espíritu Santo que, por medio de Cristo, desciende de junto al Padre (es Él quien nos bendice; cf 2 Co 13, 13; Rm 15, 5-6. 13; Ef 6, 23-24).

2628 La adoración es la primera actitud del hombre que se reconoce criatura ante su Creador. Exalta la grandeza del Señor que nos ha hecho (cf Sal 95, 1-6) y la omnipotencia del Salvador que nos libera del mal. Es la acción de humillar el espíritu ante el “Rey de la gloria” (Sal 14, 9-10) y el silencio respetuoso en presencia de Dios “siempre […] mayor” (San Agustín, Enarratio in Psalmum 62, 16). La adoración de Dios tres veces santo y soberanamente amable nos llena de humildad y da seguridad a nuestras súplicas.

  1. La oración de petición

2629 El vocabulario neotestamentario sobre la oración de súplica está lleno de matices: pedir, reclamar, llamar con insistencia, invocar, clamar, gritar, e incluso “luchar en la oración” (cf Rm 15, 30; Col 4, 12). Pero su forma más habitual, por ser la más espontánea, es la petición: Mediante la oración de petición mostramos la conciencia de nuestra relación con Dios: por ser criaturas, no somos ni nuestro propio origen, ni dueños de nuestras adversidades, ni nuestro fin último; pero también, por ser pecadores, sabemos, como cristianos, que nos apartamos de nuestro Padre. La petición ya es un retorno hacia Él.

2630 El Nuevo Testamento no contiene apenas oraciones de lamentación, frecuentes en el Antiguo Testamento. En adelante, en Cristo resucitado, la oración de la Iglesia es sostenida por la esperanza, aunque todavía estemos en la espera y tengamos que convertirnos cada día. La petición cristiana brota de otras profundidades, de lo que san Pablo llama el gemido: el de la creación “que sufre dolores de parto” (Rm 8, 22), el nuestro también en la espera “del rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación es objeto de esperanza” (Rm 8, 23-24), y, por último, los “gemidos inefables” del propio Espíritu Santo que “viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos pedir como conviene” (Rm 8, 26).

2631 La petición de perdón es el primer movimiento de la oración de petición (cf el publicano: “Oh Dios ten compasión de este pecador” Lc 18, 13). Es el comienzo de una oración justa y pura. La humildad confiada nos devuelve a la luz de la comunión con el Padre y su Hijo Jesucristo, y de los unos con los otros (cf 1 Jn 1, 7-2, 2): entonces “cuanto pidamos lo recibimos de Él” (1 Jn 3, 22). Tanto la celebración de la Eucaristía como la oración personal comienzan con la petición de perdón.

2632 La petición cristiana está centrada en el deseo y en la búsqueda del Reino que viene, conforme a las enseñanzas de Jesús (cf Mt 6, 10. 33; Lc 11, 2. 13). Hay una jerarquía en las peticiones: primero el Reino, a continuación lo que es necesario para acogerlo y para cooperar a su venida. Esta cooperación con la misión de Cristo y del Espíritu Santo, que es ahora la de la Iglesia, es objeto de la oración de la comunidad apostólica (cf Hch 6, 6; 13, 3). Es la oración de Pablo, el apóstol por excelencia, que nos revela cómo la solicitud divina por todas las Iglesias debe animar la oración cristiana (cf Rm 10, 1; Ef 1, 16-23; Flp 1, 9-11; Col1, 3-6; 4, 3-4. 12). Al orar, todo bautizado trabaja en la Venida del Reino.

2633 Cuando se participa así en el amor salvador de Dios, se comprende que toda necesidadpueda convertirse en objeto de petición. Cristo, que ha asumido todo para rescatar todo, es glorificado por las peticiones que ofrecemos al Padre en su Nombre (cf Jn 14, 13). Con esta seguridad, Santiago (cf St 1, 5-8) y Pablo nos exhortan a orar en toda ocasión (cf Ef 5, 20;Flp 4, 6-7; Col 3, 16-17; 1 Ts 5, 17-18).

III. La oración de intercesión

2634 La intercesión es una oración de petición que nos conforma muy de cerca con la oración de Jesús. Él es el único intercesor ante el Padre en favor de todos los hombres, de los pecadores en particular (cf Rm 8, 34; 1 Jn 2, 1; 1 Tm 2. 5-8). Es capaz de “salvar perfectamente a los que por Él se llegan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor” (Hb 7, 25). El propio Espíritu Santo “intercede por nosotros […] y su intercesión a favor de los santos es según Dios” (Rm 8, 26-27).

2635 Interceder, pedir en favor de otro, es, desde Abraham, lo propio de un corazón conforme a la misericordia de Dios. En el tiempo de la Iglesia, la intercesión cristiana participa de la de Cristo: es la expresión de la comunión de los santos. En la intercesión, el que ora busca “no su propio interés sino […] el de los demás” (Flp 2, 4), hasta rogar por los que le hacen mal (cf. San Esteban rogando por sus verdugos, como Jesús: cf Hch 7, 60; Lc23, 28. 34).

2636 Las primeras comunidades cristianas vivieron intensamente esta forma de participación (cf Hch 12, 5; 20, 36; 21, 5; 2 Co 9, 14). El apóstol Pablo les hace participar así en su ministerio del Evangelio (cf Ef 6, 18-20; Col 4, 3-4; 1 Ts 5, 25); él intercede también por las comunidades (cf 2 Ts 1, 11; Col 1, 3; Flp 1, 3-4). La intercesión de los cristianos no conoce fronteras: “por todos los hombres, por […] todos los constituidos en autoridad” (1 Tm 2, 1), por los perseguidores (cf Rm 12, 14), por la salvación de los que rechazan el Evangelio (cfRm 10, 1).

  1. La oración de acción de gracias

2637 La acción de gracias caracteriza la oración de la Iglesia que, al celebrar la Eucaristía, manifiesta y se convierte cada vez más en lo que ella es. En efecto, en la obra de salvación, Cristo libera a la creación del pecado y de la muerte para consagrarla de nuevo y devolverla al Padre, para su gloria. La acción de gracias de los miembros del Cuerpo participa de la de su Cabeza.

2638 Al igual que en la oración de petición, todo acontecimiento y toda necesidad pueden convertirse en ofrenda de acción de gracias. Las cartas de san Pablo comienzan y terminan frecuentemente con una acción de gracias, y el Señor Jesús siempre está presente en ella. “En todo dad gracias, pues esto es lo que Dios, en Cristo Jesús, quiere de vosotros” (1 Ts 5, 18). “Sed perseverantes en la oración, velando en ella con acción de gracias” (Col 4, 2).

  1. La oración de alabanza

2639 La alabanza es la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que Él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria. Mediante ella, el Espíritu se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (cf. Rm 8, 16), da testimonio del Hijo único en quien somos adoptados y por quien glorificamos al Padre. La alabanza integra las otras formas de oración y las lleva hacia Aquel que es su fuente y su término: “un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y por el cual somos nosotros” (1 Co 8, 6).

2640 San Lucas menciona con frecuencia en su Evangelio la admiración y la alabanza ante las maravillas de Cristo, y las subraya también respecto a las acciones del Espíritu Santo que son los Hechos de los Apóstoles: la comunidad de Jerusalén (cf Hch 2, 47), el tullido curado por Pedro y Juan (cf Hch 3, 9), la muchedumbre que glorificaba a Dios por ello (cf Hch 4, 21), y los gentiles de Pisidia que “se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Señor” (Hch 13, 48).

2641 “Recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazón al Señor” (Ef 5, 19; Col 3, 16). Como los autores inspirados del Nuevo Testamento, las primeras comunidades cristianas releen el libro de los Salmos cantando en él el Misterio de Cristo. En la novedad del Espíritu, componen también himnos y cánticos a partir del acontecimiento inaudito que Dios ha realizado en su Hijo: su encarnación, su muerte vencedora de la muerte, su resurrección y su ascensión a su derecha (cf Flp 2, 6-11;Col 1, 15-20; Ef 5, 14; 1 Tm 3, 16; 6, 15-16; 2 Tm 2, 11-13). De esta “maravilla” de toda la Economía de la salvación brota la doxología, la alabanza a Dios (cf Ef 1, 3-14; Rm 16, 25-27;Ef 3, 20-21; Judas 24-25).

2642 La revelación “de lo que ha de suceder pronto” —el Apocalipsis— está sostenida por los cánticos de la liturgia celestial (cf Ap 4, 8-11; 5, 9-14; 7, 10-12) y también por la intercesión de los “testigos” (mártires) (Ap 6, 10). Los profetas y los santos, todos los que fueron degollados en la tierra por dar testimonio de Jesús (cf Ap 18, 24), la muchedumbre inmensa de los que, venidos de la gran tribulación nos han precedido en el Reino, cantan la alabanza de gloria de Aquel que se sienta en el trono y del Cordero (cf Ap 19, 1-8). En comunión con ellos, la Iglesia terrestre canta también estos cánticos, en la fe y la prueba. La fe, en la petición y la intercesión, espera contra toda esperanza y da gracias al “Padre de las luces de quien desciende todo don excelente” (St 1, 17). La fe es así una pura alabanza.

2643 La Eucaristía contiene y expresa todas las formas de oración: es la “ofrenda pura” de todo el Cuerpo de Cristo a la gloria de su Nombre (cf Ml 1, 11); es, según las tradiciones de Oriente y de Occidente, “el sacrificio de alabanza”.

Resumen 2644-49

CAPÍTULO SEGUNDO
LA TRADICIÓN DE LA ORACIÓN

  1. 2650. La oración no se reduce al brote espontáneo de un impulso interior: para orar es necesario querer orar. No basta sólo con saber lo que las Escrituras revelan sobre la oración: es necesario también aprender a orar. Pues bien, por una transmisión viva (la sagrada Tradición), el Espíritu Santo, en la “Iglesia creyente y orante” (DV8), enseña a orar a los hijos de Dios.

2651 La tradición de la oración cristiana es una de las formas de crecimiento de la Tradición de la fe, en particular mediante la contemplación y la reflexión de los creyentes que conservan en su corazón los acontecimientos y las palabras de la Economía de la salvación, y por la penetración profunda en las realidades espirituales de las que adquieren experiencia (cfDV 8).

ARTÍCULO 1
LAS FUENTES DE LA ORACIÓN

2652 El Espíritu Santo es el “agua viva” que, en el corazón orante, “brota para vida eterna” (Jn 4, 14). Él es quien nos enseña a recogerla en la misma Fuente: Cristo. Pues bien, en la vida cristiana hay manantiales donde Cristo nos espera para darnos a beber el Espíritu Santo.

La Palabra de Dios

2653 La Iglesia «recomienda insistentemente a todos sus fieles […] la lectura asidua de la Escritura para que adquieran “la ciencia suprema de Jesucristo” (Flp 3,8) […]. Recuerden que a la lectura de la sagrada Escritura debe acompañar la oración para que se realice el diálogo de Dios con el hombre, pues “a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras” (DV 25; cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, 1, 88).

2654 Los Padres espirituales parafraseando Mt 7, 7, resumen así las disposiciones del corazón alimentado por la palabra de Dios en la oración: “Buscad leyendo, y encontraréis meditando; llamad orando, y se os abrirá por la contemplación” (Guido El Cartujano, Scala claustralium, 2, 2).

La Liturgia de la Iglesia

2655 La misión de Cristo y del Espíritu Santo que, en la liturgia sacramental de la Iglesia, anuncia, actualiza y comunica el Misterio de la salvación, se continúa en el corazón que ora. Los Padres espirituales comparan a veces el corazón a un altar. La oración interioriza y asimila la liturgia durante y después de la misma. Incluso cuando la oración se vive “en lo secreto” (Mt 6, 6), siempre es oración de la Iglesia, comunión con la Trinidad Santísima (cfInstitución general de la Liturgia e las Horas, 9).

Las virtudes teologales

2656 Se entra en oración como se entra en la liturgia: por la puerta estrecha de la fe. A través de los signos de su presencia, es el rostro del Señor lo que buscamos y deseamos, es su palabra lo que queremos escuchar y guardar.

2657 El Espíritu Santo nos enseña a celebrar la liturgia esperando el retorno de Cristo, nos educa para orar en la esperanza. Inversamente, la oración de la Iglesia y la oración personal alimentan en nosotros la esperanza. Los salmos muy particularmente, con su lenguaje concreto y variado, nos enseñan a fijar nuestra esperanza en Dios: “En el Señor puse toda mi esperanza, él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor” (Sal 40, 2). “El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo” (Rm 15, 13).

2658 “La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5, 5). La oración, formada en la vida litúrgica, saca todo del amor con el que somos amados en Cristo y que nos permite responder amando como Él nos ha amado. El amor es la fuente de la oración: quien bebe de ella, alcanza la cumbre de la oración:

«Te amo, Dios mío, y mi único deseo es amarte hasta el último suspiro de mi vida. Te amo, Dios mío infinitamente amable, y prefiero morir amándote a vivir sin amarte. Te amo, Señor, y la única gracia que te pido es amarte eternamente […] Dios mío, si mi lengua no puede decir en todos los momentos que te amo, quiero que mi corazón te lo repita cada vez que respiro» (San Juan María Vianney, Oratio, [citado por B. Nodet], Le Curé d’Ars. Sa pensée-son coeur, p. 45).

“Hoy”

2659 Aprendemos a orar en ciertos momentos escuchando la Palabra del Señor y participando en su Misterio Pascual; pero, en todo tiempo, en los acontecimientos de cada día, su Espíritu se nos ofrece para que brote la oración. La enseñanza de Jesús sobre la oración a nuestro Padre está en la misma línea que la de la Providencia (cf. Mt 6, 11. 34): el tiempo está en las manos del Padre; lo encontramos en el presente, ni ayer ni mañana, sino hoy: “¡Ojalá oyerais hoy su voz!: No endurezcáis vuestro corazón” (Sal 95, 7-8).

2660 Orar en los acontecimientos de cada día y de cada instante es uno de los secretos del Reino revelados a los “pequeños”, a los servidores de Cristo, a los pobres de las bienaventuranzas. Es justo y bueno orar para que la venida del Reino de justicia y de paz influya en la marcha de la historia, pero también es importante impregnar de oración las humildes situaciones cotidianas. Todas las formas de oración pueden ser la levadura con la que el Señor compara el Reino (cf Lc 13, 20-21).

Resumen

2661 Mediante una transmisión viva, la Sagrada Tradición, el Espíritu Santo, en la Iglesia, enseña a orar a los hijos de Dios.

2662 La Palabra de Dios, la liturgia de la Iglesia y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad son fuentes de la oración.

ARTÍCULO 2
EL CAMINO DE LA ORACIÓN

2663 En la tradición viva de la oración, cada Iglesia propone a sus fieles, según el contexto histórico, social y cultural, el lenguaje de su oración: palabras, melodías, gestos, iconografía. Corresponde al Magisterio (cf. DV 10) discernir la fidelidad de estos caminos de oración a la tradición de la fe apostólica y compete a los pastores y catequistas explicar el sentido de ello, con relación siempre a Jesucristo.

La oración al Padre

2664 No hay otro camino de oración cristiana que Cristo. Sea comunitaria o individual, vocal o interior, nuestra oración no tiene acceso al Padre más que si oramos “en el Nombre” de Jesús. La santa humanidad de Jesús es, pues, el camino por el que el Espíritu Santo nos enseña a orar a Dios nuestro Padre.

La oración a Jesús

2665 La oración de la Iglesia, alimentada por la palabra de Dios y por la celebración de la liturgia, nos enseña a orar al Señor Jesús. Aunque esté dirigida sobre todo al Padre, en todas las tradiciones litúrgicas incluye formas de oración dirigidas a Cristo. Algunos salmos, según su actualización en la Oración de la Iglesia, y el Nuevo Testamento ponen en nuestros labios y graban en nuestros corazones las invocaciones de esta oración a Cristo: Hijo de Dios, Verbo de Dios, Señor, Salvador, Cordero de Dios, Rey, Hijo amado, Hijo de la Virgen, Buen Pastor, Vida nuestra, nuestra Luz, nuestra Esperanza, Resurrección nuestra, Amigo de los hombres…

2666 Pero el Nombre que todo lo contiene es aquel que el Hijo de Dios recibe en su encarnación: JESÚS. El nombre divino es inefable para los labios humanos (cf Ex 3, 14; 33, 19-23), pero el Verbo de Dios, al asumir nuestra humanidad, nos lo entrega y nosotros podemos invocarlo: “Jesús”, “YHVH salva” (cf Mt 1, 21). El Nombre de Jesús contiene todo: Dios y el hombre y toda la Economía de la creación y de la salvación. Decir “Jesús” es invocarlo desde nuestro propio corazón. Su Nombre es el único que contiene la presencia que significa. Jesús es el resucitado, y cualquiera que invoque su Nombre acoge al Hijo de Dios que le amó y se entregó por él (cf Rm 10, 13; Hch 2, 21; 3, 15-16; Ga 2, 20).

2667 Esta invocación de fe bien sencilla ha sido desarrollada en la tradición de la oración bajo formas diversas en Oriente y en Occidente. La formulación más habitual, transmitida por los espirituales del Sinaí, de Siria y del Monte Athos es la invocación: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros, pecadores” Conjuga el himno cristológico de Flp 2, 6-11 con la petición del publicano y del mendigo ciego (cf Lc 18,13; Mc 10, 46-52). Mediante ella, el corazón está acorde con la miseria de los hombres y con la misericordia de su Salvador.

2668 La invocación del santo Nombre de Jesús es el camino más sencillo de la oración continua. Repetida con frecuencia por un corazón humildemente atento, no se dispersa en “palabrerías” (Mt 6, 7), sino que “conserva la Palabra y fructifica con perseverancia” (cf Lc8, 15). Es posible “en todo tiempo” porque no es una ocupación al lado de otra, sino la única ocupación, la de amar a Dios, que anima y transfigura toda acción en Cristo Jesús.

2669 La oración de la Iglesia venera y honra al Corazón de Jesús, como invoca su Santísimo Nombre. Adora al Verbo encarnado y a su Corazón que, por amor a los hombres, se dejó traspasar por nuestros pecados. La oración cristiana practica el Vía Crucis siguiendo al Salvador. Las estaciones desde el Pretorio, al Gólgota y al Sepulcro jalonan el recorrido de Jesús que con su santa Cruz nos redimió.

“Ven, Espíritu Santo”

2670 «Nadie puede decir: “¡Jesús es Señor!” sino por influjo del Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). Cada vez que en la oración nos dirigimos a Jesús, es el Espíritu Santo quien, con su gracia preveniente, nos atrae al camino de la oración. Puesto que Él nos enseña a orar recordándonos a Cristo, ¿cómo no dirigirnos también a él orando? Por eso, la Iglesia nos invita a implorar todos los días al Espíritu Santo, especialmente al comenzar y al terminar cualquier acción importante.

«Si el Espíritu no debe ser adorado, ¿cómo me diviniza él por el Bautismo? Y si debe ser adorado, ¿no debe ser objeto de un culto particular?» (San Gregorio Nacianceno, Oratio [teológica 5], 28).

2671 La forma tradicional para pedir el Espíritu es invocar al Padre por medio de Cristo nuestro Señor para que nos dé el Espíritu Consolador (cf Lc 11, 13). Jesús insiste en esta petición en su nombre en el momento mismo en que promete el don del Espíritu de Verdad (cf Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13). Pero la oración más sencilla y la más directa es también la más tradicional: “Ven, Espíritu Santo”, y cada tradición litúrgica la ha desarrollado en antífonas e himnos:

«Ven, Espíritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor» (Solemnidad de Pentecostés, Antífona del «Magnificat» in I Vísperas: Liturgia de las Horas; cf. Solemnidad de Pentecostés, misa del día, Secuencia: Leccionario, V, 1).

«Rey celeste, Espíritu Consolador, Espíritu de Verdad, que estás presente en todas partes y lo llenas todo, tesoro de todo bien y fuente de la vida, ven, habita en nosotros, purifícanos y sálvanos. ¡Tú que eres bueno!» (Oficio Bizantino de las Horas, Oficio Vespertino del día de Pentecostés, capítulo 4: «Pentekostárion»).

2672 El Espíritu Santo, cuya unción impregna todo nuestro ser, es el Maestro interior de la oración cristiana. Es el artífice de la tradición viva de la oración. Ciertamente hay tantos caminos en la oración como orantes, pero es el mismo Espíritu el que actúa en todos y con todos. En la comunión en el Espíritu Santo la oración cristiana es oración en la Iglesia.

En comunión con la santa Madre de Dios

2673 En la oración, el Espíritu Santo nos une a la Persona del Hijo Único, en su humanidad glorificada. Por medio de ella y en ella, nuestra oración filial nos pone en comunión, en la Iglesia, con la Madre de Jesús (cf Hch 1, 14).

2674 Desde el sí dado por la fe en la Anunciación y mantenido sin vacilar al pie de la cruz, la maternidad de María se extiende desde entonces a los hermanos y a las hermanas de su Hijo, “que son peregrinos todavía y que están ante los peligros y las miserias” (LG 62). Jesús, el único Mediador, es el Camino de nuestra oración; María, su Madre y nuestra Madre es pura transparencia de Él: María “muestra el Camino” [Odighitria], es su Signo, según la iconografía tradicional de Oriente y Occidente.

2675 A partir de esta cooperación singular de María a la acción del Espíritu Santo, las Iglesias han desarrollado la oración a la santa Madre de Dios, centrándola sobre la persona de Cristo manifestada en sus misterios. En los innumerables himnos y antífonas que expresan esta oración, se alternan habitualmente dos movimientos: uno “engrandece” al Señor por las “maravillas” que ha hecho en su humilde esclava, y por medio de ella, en todos los seres humanos (cf Lc 1, 46-55); el segundo confía a la Madre de Jesús las súplicas y alabanzas de los hijos de Dios, ya que ella conoce ahora la humanidad que en ella ha sido desposada por el Hijo de Dios.

2676 Este doble movimiento de la oración a María ha encontrado una expresión privilegiada en la oración del Avemaría:

“Dios te salve, María (Alégrate, María)”. La salutación del ángel Gabriel abre la oración del Avemaría. Es Dios mismo quien por mediación de su ángel, saluda a María. Nuestra oración se atreve a recoger el saludo a María con la mirada que Dios ha puesto sobre su humilde esclava (cf Lc 1, 48) y a alegrarnos con el gozo que Dios encuentra en ella (cf So 3, 17)

“Llena de gracia, el Señor es contigo”: Las dos palabras del saludo del ángel se aclaran mutuamente. María es la llena de gracia porque el Señor está con ella. La gracia de la que está colmada es la presencia de Aquel que es la fuente de toda gracia. “Alégrate […] Hija de Jerusalén […] el Señor está en medio de ti” (So 3, 14, 17a). María, en quien va a habitar el Señor, es en persona la hija de Sión, el Arca de la Alianza, el lugar donde reside la Gloria del Señor: ella es “la morada de Dios entre los hombres” (Ap 21, 3). “Llena de gracia”, se ha dado toda al que viene a habitar en ella y al que entregará al mundo.

“Bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús”. Después del saludo del ángel, hacemos nuestro el de Isabel. “Llena […] del Espíritu Santo” (Lc 1, 41), Isabel es la primera en la larga serie de las generaciones que llaman bienaventurada a María (cf. Lc 1, 48): “Bienaventurada la que ha creído… ” (Lc 1, 45): María es “bendita [… ]entre todas las mujeres” porque ha creído en el cumplimiento de la palabra del Señor. Abraham, por su fe, se convirtió en bendición para todas las “naciones de la tierra” (Gn 12, 3). Por su fe, María vino a ser la madre de los creyentes, gracias a la cual todas las naciones de la tierra reciben a Aquél que es la bendición misma de Dios: Jesús, el fruto bendito de su vientre.

2677 “Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros… ” Con Isabel, nos maravillamos y decimos: “¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?” (Lc 1, 43). Porque nos da a Jesús su hijo, María es madre de Dios y madre nuestra; podemos confiarle todos nuestros cuidados y nuestras peticiones: ora por nosotros como oró por sí misma: “Hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38). Confiándonos a su oración, nos abandonamos con ella en la voluntad de Dios: “Hágase tu voluntad”.

“Ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte”. Pidiendo a María que ruegue por nosotros, nos reconocemos pecadores y nos dirigimos a la “Madre de la Misericordia”, a la Toda Santa. Nos ponemos en sus manos “ahora”, en el hoy de nuestras vidas. Y nuestra confianza se ensancha para entregarle desde ahora, “la hora de nuestra muerte”. Que esté presente en esa hora, como estuvo en la muerte en Cruz de su Hijo, y que en la hora de nuestro tránsito nos acoja como madre nuestra (cf Jn 19, 27) para conducirnos a su Hijo Jesús, al Paraíso.

2678 La piedad medieval de Occidente desarrolló la oración del Rosario, en sustitución popular de la Oración de las Horas. En Oriente, la forma litánica del Acáthistos y de laParáclisis se ha conservado más cerca del oficio coral en las Iglesias bizantinas, mientras que las tradiciones armenia, copta y siríaca han preferido los himnos y los cánticos populares a la Madre de Dios. Pero en el Avemaría, los theotokía, los himnos de San Efrén o de San Gregorio de Narek, la tradición de la oración es fundamentalmente la misma.

2679 María es la orante perfecta, figura de la Iglesia. Cuando le rezamos, nos adherimos con ella al designio del Padre, que envía a su Hijo para salvar a todos los hombres. Como el discípulo amado, acogemos en nuestra intimidad (cf Jn 19, 27) a la Madre de Jesús, que se ha convertido en la Madre de todos los vivientes. Podemos orar con ella y orarle a ella. La oración de la Iglesia está como apoyada en la oración de María. Y con ella está unida en la esperanza (cf LG 68-69).

Resumen

2680 La oración está dirigida principalmente al Padre; igualmente se dirige a Jesús, en especial por la invocación de su santo Nombre: “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros, pecadores!”

2681 «Nadie puede decir: “Jesús es Señor”, sino por influjo del Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). La Iglesia nos invita a invocar al Espíritu Santo como Maestro interior de la oración cristiana.

2682 En virtud de su cooperación singular con la acción del Espíritu Santo, la Iglesia ora también en comunión con la Virgen María para ensalzar con ella las maravillas que Dios ha realizado en ella y para confiarle súplicas y alabanzas.

ARTÍCULO 3
MAESTROS Y LUGARES DE ORACIÓN

Una pléyade de testigos

2683 Los testigos que nos han precedido en el Reino (cf Hb 12, 1), especialmente los que la Iglesia reconoce como “santos”, participan en la tradición viva de la oración, por el testimonio de sus vidas, por la transmisión de sus escritos y por su oración hoy. Contemplan a Dios, lo alaban y no dejan de cuidar de aquéllos que han quedado en la tierra. Al entrar “en la alegría” de su Señor, han sido “constituidos sobre lo mucho” (cf Mt 25, 21). Su intercesión es su más alto servicio al plan de Dios. Podemos y debemos rogarles que intercedan por nosotros y por el mundo entero.

2684 En la comunión de los santos, se han desarrollado diversas espiritualidades a lo largo de la historia de la Iglesia. El carisma personal de un testigo del amor de Dios hacia los hombres puede transmitirse a fin de que sus discípulos participen de ese espíritu (cf PC 2), como aconteció con el “espíritu” de Elías a Eliseo (cf 2 R 2, 9) y a Juan Bautista (cf Lc 1, 17). En la confluencia de corrientes litúrgicas y teológicas se encuentra también una espiritualidad que muestra cómo el espíritu de oración incultura la fe en un ámbito humano y en su historia. Las diversas espiritualidades cristianas participan en la tradición viva de la oración y son guías indispensables para los fieles. En su rica diversidad, reflejan la pura y única Luz del Espíritu Santo.

“El Espíritu es verdaderamente el lugar de los santos, y el santo es para el Espíritu un lugar propio, ya que se ofrece a habitar con Dios y es llamado templo suyo” (San Basilio Magno, Liber de Spiritu Sancto, 26, 62).

Servidores de la oración

2685 La familia cristiana es el primer lugar de la educación en la oración. Fundada en el sacramento del Matrimonio, es la “iglesia doméstica” donde los hijos de Dios aprenden a orar “como Iglesia” y a perseverar en la oración. Particularmente para los niños pequeños, la oración diaria familiar es el primer testimonio de la memoria viva de la Iglesia que es despertada pacientemente por el Espíritu Santo.

2686 Los ministros ordenados son también responsables de la formación en la oración de sus hermanos y hermanas en Cristo. Servidores del buen Pastor, han sido ordenados para guiar al pueblo de Dios a las fuentes vivas de la oración: la palabra de Dios, la liturgia, la vida teologal, el hoy de Dios en las situaciones concretas (cf PO 4-6).

2687 Muchos religiosos han consagrado y consagran toda su vida a la oración. Desde el desierto de Egipto, eremitas, monjes y monjas han dedicado su tiempo a la alabanza de Dio s y a la intercesión por su pueblo. La vida consagrada no se mantiene ni se propaga sin la oración; es una de las fuentes vivas de la contemplación y de la vida espiritual en la Iglesia.

2688 La catequesis de niños, jóvenes y adultos, está orientada a que la Palabra de Dios se medite en la oración personal, se actualice en la oración litúrgica, y se interiorice en todo tiempo a fin de fructificar en una vida nueva. La catequesis es también el momento en que se puede purificar y educar la piedad popular (cf. CT 54). La memorización de las oraciones fundamentales ofrece una base indispensable para la vida de oración, pero es importante hacer gustar su sentido (cf CT 55).

2689 Grupos de oración, o “escuelas de oración”, son hoy uno de los signos y uno de los acicates de la renovación de la oración en la Iglesia, a condición de beber en las auténticas fuentes de la oración cristiana. La salvaguarda de la comunión es señal de la verdadera oración en la Iglesia.

2690 El Espíritu Santo da a ciertos fieles dones de sabiduría, de fe y de discernimiento dirigidos a este bien común que es la oración (dirección espiritual). Aquellos y aquellas que han sido dotados de tales dones son verdaderos servidores de la tradición viva de la oración:

Por eso, el alma que quiere avanzar en la perfección, según el consejo de san Juan de la Cruz, debe “mirar en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo”. Y añade que el director: “demás de ser sabio y discreto, ha de ser experimentado. […] Si  no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espíritu, no atinará a encaminar el alma en él, cuando Dios se lo da, ni aun lo entenderá” (Llama de amor viva, segunda redacción, estrofa 3, declaración, 30).

Lugares favorables para la oración

2691 La iglesia, casa de Dios, es el lugar propio de la oración litúrgica de la comunidad parroquial. Es también el lugar privilegiado para la adoración de la presencia real de Cristo en el Santísimo Sacramento. La elección de un lugar favorable no es indiferente para la verdad de la oración:

— para la oración personal, el lugar favorable puede ser un “rincón de oración”, con las Sagradas Escrituras e imágenes, para estar “ en lo secreto” ante nuestro Padre (cf Mt 6, 6). En una familia cristiana este tipo de pequeño oratorio favorece la oración en común;

— en las regiones en que existen monasterios, una misión de estas comunidades es favorecer la participación de los fieles en la Oración de las Horas y permitir la soledad necesaria para una oración personal más intensa (cf PC 7).

— las peregrinaciones evocan nuestro caminar por la tierra hacia el cielo. Son tradicionalmente tiempos fuertes de renovación de la oración. Los santuarios son, para los peregrinos en busca de fuentes vivas, lugares excepcionales para vivir “con la Iglesia” las formas de la oración cristiana.

Resumen

2692 En su oración, la Iglesia peregrina se asocia con la de los santos cuya intercesión solicita.

2693 Las diferentes espiritualidades cristianas participan en la tradición viva de la oración y son guías preciosos para la vida espiritual.

2694 La familia cristiana es el primer lugar de educación para la oración.

2695 Los ministros ordenados, la vida consagrada, la catequesis, los grupos de oración, la “dirección espiritual” aseguran en la Iglesia una ayuda para la oración.

2696 Los lugares más favorables para la oración son el oratorio personal o familiar, los monasterios, los santuarios de peregrinación y, sobretodo, el templo que es el lugar propio de la oración litúrgica para la comunidad parroquial y el lugar privilegiado de la adoración eucarística.

CAPÍTULO TERCERO
LA VIDA DE ORACIÓN

2697 La oración es la vida del corazón nuevo. Debe animarnos en todo momento. Nosotros, sin embargo, olvidamos al que es nuestra Vida y nuestro Todo. Por eso, los Padres espirituales, en la tradición del Deuteronomio y de los profetas, insisten en la oración como un «recuerdo de Dios», un frecuente despertar la «memoria del corazón»: «Es necesario acordarse de Dios más a menudo que de respirar» (San Gregorio Nacianceno, Oratio 27 [teológica 1], 4). Pero no se puede orar «en todo tiempo» si no se ora, con particular dedicación, en algunos momentos: son los tiempos fuertes de la oración cristiana, en intensidad y en duración.

2698 La Tradición de la Iglesia propone a los fieles unos ritmos de oración destinados a alimentar la oración continua. Algunos son diarios: la oración de la mañana y la de la tarde, antes y después de comer, la Liturgia de las Horas. El domingo, centrado en la Eucaristía, se santifica principalmente por medio de la oración. El ciclo del año litúrgico y sus grandes fiestas son los ritmos fundamentales de la vida de oración de los cristianos.

2699 El Señor conduce a cada persona por los caminos que Él dispone y de la manera que Él quiere. Cada fiel, a su vez, le responde según la determinación de su corazón y las expresiones personales de su oración. No obstante, la tradición cristiana ha conservado tres expresiones principales de la vida de oración: la oración vocal, la meditación, y la oración de contemplación. Tienen en común un rasgo fundamental: el recogimiento del corazón. Esta actitud vigilante para conservar la Palabra y permanecer en presencia de Dios hace de estas tres expresiones tiempos fuertes de la vida de oración.

ARTÍCULO 1
EXPRESIONES DE LA ORACIÓN

  1. La oración vocal

2700 Por medio de su Palabra, Dios habla al hombre. Por medio de palabras, mentales o vocales, nuestra oración toma cuerpo. Pero lo más importante es la presencia del corazón ante Aquél a quien hablamos en la oración. “Que nuestra oración se oiga no depende de la cantidad de palabras, sino del fervor de nuestras almas” (San Juan Crisóstomo, De Anna, sermo 2, 2).

2701 La oración vocal es un elemento indispensable de la vida cristiana. A los discípulos, atraídos por la oración silenciosa de su Maestro, éste les enseña una oración vocal: el “Padre Nuestro”. Jesús no solamente ha rezado las oraciones litúrgicas de la sinagoga; los Evangelios nos lo presentan elevando la voz para expresar su oración personal, desde la bendición exultante del Padre (cf Mt 11, 25-26), hasta la agonía de Getsemaní (cf Mc 14, 36).

2702 Esta necesidad de asociar los sentidos a la oración interior responde a una exigencia de nuestra naturaleza humana. Somos cuerpo y espíritu, y experimentamos la necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos. Es necesario rezar con todo nuestro ser para dar a nuestra súplica todo el poder posible.

2703 Esta necesidad responde también a una exigencia divina. Dios busca adoradores en espíritu y en verdad, y, por consiguiente, la oración que brota viva desde las profundidades del alma. También reclama una expresión exterior que asocia el cuerpo a la oración interior, porque esta expresión corporal es signo del homenaje perfecto al que Dios tiene derecho.

2704 La oración vocal es la oración por excelencia de las multitudes por ser exterior y tan plenamente humana. Pero incluso la más interior de las oraciones no podría prescindir de la oración vocal. La oración se hace interior en la medida en que tomamos conciencia de Aquél “a quien hablamos” (Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, 26). Por ello la oración vocal se convierte en una primera forma de oración contemplativa.

  1. La meditación

2705 La meditación es, sobre todo, una búsqueda. El espíritu trata de comprender el porqué y el cómo de la vida cristiana para adherirse y responder a lo que el Señor pide. Hace falta una atención difícil de encauzar. Habitualmente se hace con la ayuda de algún libro, que a los cristianos no les faltan: las sagradas Escrituras, especialmente el Evangelio, las imágenes sagradas, los textos litúrgicos del día o del tiempo, escritos de los Padres espirituales, obras de espiritualidad, el gran libro de la creación y el de la historia, la página del “hoy” de Dios.

2706 Meditar lo que se lee conduce a apropiárselo confrontándolo consigo mismo. Aquí se abre otro libro: el de la vida. Se pasa de los pensamientos a la realidad. Según sean la humildad y la fe, se descubren los movimientos que agitan el corazón y se les puede discernir. Se trata de hacer la verdad para llegar a la Luz: “Señor, ¿qué quieres que haga?”.

2707 Los métodos de meditación son tan diversos como diversos son los maestros espirituales. Un cristiano debe querer meditar regularmente; si no, se parece a las tres primeras clases de terreno de la parábola del sembrador (cf Mc 4, 4-7. 15-19). Pero un método no es más que un guía; lo importante es avanzar, con el Espíritu Santo, por el único camino de la oración: Cristo Jesús.

2708 La meditación hace intervenir al pensamiento, la imaginación, la emoción y el deseo. Esta movilización es necesaria para profundizar en las convicciones de fe, suscitar la conversión del corazón y fortalecer la voluntad de seguir a Cristo. La oración cristiana se aplica preferentemente a meditar “los misterios de Cristo”, como en la lectio divina o en el Rosario. Esta forma de reflexión orante es de gran valor, pero la oración cristiana debe ir más lejos: hacia el conocimiento del amor del Señor Jesús, a la unión con Él.

III. La oración contemplativa

2709 ¿Qué es esta oración? Santa Teresa responde: “No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, 8).

La contemplación busca al “amado de mi alma” (Ct 1, 7; cf Ct 3, 1-4). Esto es, a Jesús y en Él, al Padre. Es buscado porque desearlo es siempre el comienzo del amor, y es buscado en la fe pura, esta fe que nos hace nacer de Él y vivir en Él. En la contemplación se puede también meditar, pero la mirada está centrada en el Señor.

2710 La elección del tiempo y de la duración de la oración contemplativa depende de una voluntad decidida, reveladora de los secretos del corazón. No se hace contemplación cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de estar con el Señor con la firme decisión de no dejarlo y volverlo a tomar, cualesquiera que sean las pruebas y la sequedad del encuentro. No se puede meditar en todo momento, pero sí se puede entrar siempre en contemplación, independientemente de las condiciones de salud, trabajo o afectividad. El corazón es el lugar de la búsqueda y del encuentro, en la pobreza y en la fe.

2711 La entrada en la contemplación es análoga a la de la Liturgia eucarística: “recoger” el corazón, recoger todo nuestro ser bajo la moción del Espíritu Santo, habitar la morada del Señor que somos nosotros mismos, despertar la fe para entrar en la presencia de Aquel que nos espera, hacer que caigan nuestras máscaras y volver nuestro corazón hacia el Señor que nos ama, para ponernos en sus manos como una ofrenda que hay que purificar y transformar.

2712 La oración contemplativa es la oración del hijo de Dios, del pecador perdonado que consiente en acoger el amor con el que es amado y que quiere responder a él amando más todavía (cf Lc 7, 36-50; 19, 1-10). Pero sabe que su amor, a su vez, es el que el Espíritu derrama en su corazón, porque todo es gracia por parte de Dios. La contemplación es la entrega humilde y pobre a la voluntad amorosa del Padre, en unión cada vez más profunda con su Hijo amado.

2713 Así, la oración contemplativa es la expresión más sencilla del misterio de la oración. Es un don, una gracia; no puede ser acogida más que en la humildad y en la pobreza. La oración contemplativa es una relación de alianza establecida por Dios en el fondo de nuestro ser (cfJr 31, 33). Es comunión: en ella, la Santísima Trinidad conforma al hombre, imagen de Dios, “a su semejanza”.

2714 La oración contemplativa es también el tiempo fuerte por excelencia de la oración. En ella, el Padre nos concede “que seamos vigorosamente fortalecidos por la acción de su Espíritu en el hombre interior, que Cristo habite por la fe en nuestros corazones y que quedemos arraigados y cimentados en el amor” (Ef 3, 16-17).

2715 La oración contemplativa es mirada de fe, fijada en Jesús. “Yo le miro y él me mira”, decía a su santo cura un campesino de Ars que oraba ante el Sagrario (cf F. Trochu, Le Curé d’Ars Saint Jean-Marie Vianney). Esta atención a Él es renuncia a “mí”. Su mirada purifica el corazón. La luz de la mirada de Jesús ilumina los ojos de nuestro corazón; nos enseña a ver todo a la luz de su verdad y de su compasión por todos los hombres. La contemplación dirige también su mirada a los misterios de la vida de Cristo. Aprende así el “conocimiento interno del Señor” para más amarle y seguirle (cf San Ignacio de Loyola, Exercitia spiritualia, 104).

2716 La oración contemplativa es escucha de la palabra de Dios. Lejos de ser pasiva, esta escucha es la obediencia de la fe, acogida incondicional del siervo y adhesión amorosa del hijo. Participa en el “sí” del Hijo hecho siervo y en el “fiat” de su humilde esclava.

2717 La contemplación es silencio, este “símbolo del mundo venidero” (San Isaac de Nínive,Tractatus mystici, 66) o “amor […] silencioso” (San Juan de la Cruz, Carta, 6). Las palabras en la oración contemplativa no son discursos sino ramillas que alimentan el fuego del amor. En este silencio, insoportable para el hombre “exterior”, el Padre nos da a conocer a su Verbo encarnado, sufriente, muerto y resucitado, y el Espíritu filial nos hace partícipes de la oración de Jesús.

2718 La oración contemplativa es unión con la oración de Cristo en la medida en que ella nos hace participar en su misterio. El misterio de Cristo es celebrado por la Iglesia en la Eucaristía; y el Espíritu Santo lo hace vivir en la contemplación para que sea manifestado por medio de la caridad en acto.

2719 La oración contemplativa es una comunión de amor portadora de vida para la multitud, en la medida en que se acepta vivir en la noche de la fe. La noche pascual de la resurrección pasa por la de la agonía y la del sepulcro. El Espíritu de Jesús, no la “carne que es débil”, hace que llevemos a la vida en la oración contemplativa los tres tiempos fuertes de la Hora de Jesús. Es necesario aceptar el “velar una hora con él” (cf Mt 26, 40).

Resumen

2720 La Iglesia invita a los fieles a una oración regulada: oraciones diarias, Liturgia de las Horas, Eucaristía dominical, fiestas del año litúrgico.

2721 La tradición cristiana contiene tres importantes expresiones de la vida de oración: la oración vocal, la meditación y la oración contemplativa. Las tres tienen en común el recogimiento del corazón.

2722 La oración vocal, fundada en la unión del cuerpo con el espíritu en la naturaleza humana, asocia el cuerpo a la oración interior del corazón a ejemplo de Cristo que ora a su Padre y enseña el “Padre Nuestro” a sus discípulos.

2723 La meditación es una búsqueda orante, que hace intervenir al pensamiento, la imaginación, la emoción, el deseo. Tiene por objeto la apropiación creyente de la realidad considerada, que es confrontada con la realidad de nuestra vida.

2724 La oración contemplativa es la expresión sencilla del misterio de la oración. Es una mirada de fe, fijada en Jesús, una escucha de la Palabra de Dios, un silencioso amor. Realiza la unión con la oración de Cristo en la medida en que nos hace participar de su misterio.

ARTÍCULO 2
EL COMBATE DE LA ORACIÓN

2725 La oración es un don de la gracia y una respuesta decidida por nuestra parte. Supone siempre un esfuerzo. Los grandes orantes de la Antigua Alianza antes de Cristo, así como la Madre de Dios y los santos con Él nos enseñan que la oración es un combate. ¿Contra quién? Contra nosotros mismos y contra las astucias del Tentador que hace todo lo posible por separar al hombre de la oración, de la unión con su Dios. Se ora como se vive, porque se vive como se ora. El que no quiere actuar habitualmente según el Espíritu de Cristo, tampoco podrá orar habitualmente en su Nombre. El “combate espiritual” de la vida nueva del cristiano es inseparable del combate de la oración.

  1. Obstáculos para la oración

2726 En el combate de la oración, tenemos que hacer frente en nosotros mismos y en torno a nosotros a conceptos erróneos sobre la oración. Unos ven en ella una simple operación psicológica, otros un esfuerzo de concentración para llegar a un vacío mental. Otros la reducen a actitudes y palabras rituales. En el inconsciente de muchos cristianos, orar es una ocupación incompatible con todo lo que tienen que hacer: no tienen tiempo. Hay quienes buscan a Dios por medio de la oración, pero se desalientan pronto porque ignoran que la oración viene también del Espíritu Santo y no solamente de ellos.

2727 También tenemos que hacer frente a mentalidades de “este mundo” que nos invaden si no estamos vigilantes. Por ejemplo: lo verdadero sería sólo aquello que se puede verificar por la razón y la ciencia (ahora bien, orar es un misterio que desborda nuestra conciencia y nuestro inconsciente); es valioso aquello que produce y da rendimiento (luego, la oración es inútil, pues es improductiva); el sensualismo y el confort adoptados como criterios de verdad, de bien y de belleza (y he aquí que la oración es “amor de la Belleza absoluta” [philocalía], y sólo se deja cautivar por la gloria del Dios vivo y verdadero); y por reacción contra el activismo, se da otra mentalidad según la cual la oración es vista como posibilidad de huir de este mundo (pero la oración cristiana no puede escaparse de la historia ni divorciarse de la vida).

2728 Por último, en este combate hay que hacer frente a lo que es sentido como fracasos en la oración: desaliento ante la sequedad, tristeza de no entregarnos totalmente al Señor, porque tenemos “muchos bienes” (cf Mc 10, 22), decepción por no ser escuchados según nuestra propia voluntad; herida de nuestro orgullo que se endurece en nuestra indignidad de pecadores, difícil aceptación de la gratuidad de la oración, etc. La conclusión es siempre la misma: ¿Para qué orar? Es necesario luchar con humildad, confianza y perseverancia, si se quieren vencer estos obstáculos.

  1. La humilde vigilancia de la oración

Frente a las dificultades de la oración

2729 La dificultad habitual de la oración es la distracción. En la oración vocal, la distracción puede referirse a las palabras y al sentido de estas. La distracción, de un modo más profundo, puede referirse a Aquél al que oramos, tanto en la oración vocal (litúrgica o personal), como en la meditación y en la oración contemplativa. Dedicarse a perseguir las distracciones es caer en sus redes; basta con volver a nuestro corazón: la distracción descubre al que ora aquello a lo que su corazón está apegado. Esta humilde toma de conciencia debe empujar al orante a ofrecerse al Señor para ser purificado. El combate se decide cuando se elige a quién se desea servir (cf Mt 6,21.24).

2730 Mirado positivamente, el combate contra el ánimo posesivo y dominador es la vigilancia, la sobriedad del corazón. Cuando Jesús insiste en la vigilancia, es siempre en relación a Él, a su Venida, al último día y al “hoy”. El esposo viene en mitad de la noche; la luz que no debe apagarse es la de la fe: “Dice de ti mi corazón: busca su rostro” (Sal 27, 8).

2731 Otra dificultad, especialmente para los que quieren sinceramente orar, es la sequedad. Forma parte de la oración en la que el corazón está desprendido, sin gusto por los pensamientos, recuerdos y sentimientos, incluso espirituales. Es el momento en que la fe es más pura, la fe que se mantiene firme junto a Jesús en su agonía y en el sepulcro. “El grano de trigo, si […] muere, da mucho fruto” (Jn 12, 24). Si la sequedad se debe a falta de raíz, porque la Palabra ha caído sobre roca, no hay éxito en el combate sin una mayor conversión (cf Lc 8, 6. 13).

Frente a las tentaciones en la oración

2732 La tentación más frecuente, la más oculta, es nuestra falta de fe. Esta se expresa menos en una incredulidad declarada que en unas preferencias de hecho. Cuando se empieza a orar, se presentan como prioritarios mil trabajos y cuidados que se consideran más urgentes; una vez más, es el momento de la verdad del corazón y de su más profundo deseo. Mientras tanto, nos volvemos al Señor como nuestro único recurso; pero ¿alguien se lo cree verdaderamente? Consideramos a Dios como asociado a la alianza con nosotros, pero nuestro corazón continúa en la arrogancia. En cualquier caso, la falta de fe revela que no se ha alcanzado todavía la disposición propia de un corazón humilde: «Sin mí, no podéis hacer nada» (Jn 15, 5).

2733 Otra tentación a la que abre la puerta la presunción es la acedia. Los Padres espirituales entienden por ella una forma de aspereza o de desabrimiento debidos a la pereza, al relajamiento de la ascesis, al descuido de la vigilancia, a la negligencia del corazón. “El espíritu […] está pronto pero la carne es débil” (Mt 26, 41). Cuanto más alto es el punto desde el que alguien toma decisiones, tanto mayor es la dificultad. El desaliento, doloroso, es el reverso de la presunción. Quien es humilde no se extraña de su miseria; ésta le lleva a una mayor confianza, a mantenerse firme en la constancia.

III. La confianza filial

2734 La confianza filial se prueba en la tribulación, ella misma se prueba (cf. Rm 5, 3-5). La principal dificultad se refiere a la oración de petición, al suplicar por uno mismo o por otros. Hay quien deja de orar porque piensa que su oración no es escuchada. A este respecto se plantean dos cuestiones: Por qué la oración de petición no ha sido escuchada; y cómo la oración es escuchada o “eficaz”.

Queja por la oración no escuchada

2735 He aquí una observación llamativa: cuando alabamos a Dios o le damos gracias por sus beneficios en general, no estamos preocupados por saber si esta oración le es agradable. Por el contrario, cuando pedimos, exigimos ver el resultado. ¿Cuál es entonces la imagen de Dios presente en este modo de orar: Dios como medio o Dios como el Padre de Nuestro Señor Jesucristo?

2736 ¿Estamos convencidos de que “nosotros no sabemos pedir como conviene” (Rm 8, 26)? ¿Pedimos a Dios los “bienes convenientes”? Nuestro Padre sabe bien lo que nos hace falta antes de que nosotros se lo pidamos (cf. Mt 6, 8), pero espera nuestra petición porque la dignidad de sus hijos está en su libertad. Por tanto es necesario orar con su Espíritu de libertad, para poder conocer en verdad su deseo (cf Rm 8, 27).

2737 “No tenéis porque no pedís. Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastarlo en vuestras pasiones” (St 4, 2-3; cf. todo el contexto de St 4, 1-10; 1, 5-8; 5, 16). Si pedimos con un corazón dividido, “adúltero” (St 4, 4), Dios no puede escucharnos porque Él quiere nuestro bien, nuestra vida. “¿Pensáis que la Escritura dice en vano: Tiene deseos ardientes el espíritu que él ha hecho habitar en nosotros” (St 4,5)? Nuestro Dios está “celoso” de nosotros, lo que es señal de la verdad de su amor. Entremos en el deseo de su Espíritu y seremos escuchados:

«No pretendas conseguir inmediatamente lo que pides, como si lograrlo dependiera de ti, pues Él quiere concederte sus dones cunado perseveras en la oración» (Evagrio Pontico, De oratione, 34).

Él quiere «que nuestro deseo sea probado en la oración. Así nos dispone para recibir lo que él está dispuesto a darnos» (San Agustín, Epistula 130, 8, 17).

Para que nuestra oración sea eficaz

2738 La revelación de la oración en la Economía de la salvación enseña que la fe se apoya en la acción de Dios en la historia. La confianza filial es suscitada por medio de su acción por excelencia: la Pasión y la Resurrección de su Hijo. La oración cristiana es cooperación con su Providencia y su designio de amor hacia los hombres.

2739 En san Pablo, esta confianza es audaz (cf Rm 10, 12-13), basada en la oración del Espíritu en nosotros y en el amor fiel del Padre que nos ha dado a su Hijo único (cf Rm 8, 26-39). La transformación del corazón que ora es la primera respuesta a nuestra petición.

2740 La oración de Jesús hace de la oración cristiana una petición eficaz. Él es su modelo. Él ora en nosotros y con nosotros. Puesto que el corazón del Hijo no busca más que lo que agrada al Padre, ¿cómo el de los hijos de adopción se apegaría más a los dones que al Dador?.

2741 Jesús ora también por nosotros, en nuestro lugar y en favor nuestro. Todas nuestras peticiones han sido recogidas una vez por todas en sus palabras en la Cruz; y escuchadas por su Padre en la Resurrección: por eso no deja de interceder por nosotros ante el Padre (cf Hb5, 7; 7, 25; 9, 24). Si nuestra oración está resueltamente unida a la de Jesús, en la confianza y la audacia filial, obtenemos todo lo que pidamos en su Nombre, y aún más de lo que pedimos: recibimos al Espíritu Santo, que contiene todos los dones.

  1. Perseverar en el amor

2742 “Orad constantemente” (1 Ts 5, 17), “dando gracias continuamente y por todo a Dios Padre, en nombre de Nuestro Señor Jesucristo” (Ef 5, 20), “siempre en oración y suplica, orando en toda ocasión en el Espíritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos los santos” (Ef 6, 18).“No nos ha sido prescrito trabajar, vigilar y ayunar constantemente; pero sí tenemos una ley que nos manda orar sin cesar” (Evagrio Pontico,Capita practica ad Anatolium, 49). Este ardor incansable no puede venir más que del amor. Contra nuestra inercia y nuestra pereza, el combate de la oración es el del amor humilde, confiado y perseverante. Este amor abre nuestros corazones a tres evidencias de fe, luminosas y vivificantes:

2743 Orar es siempre posible: El tiempo del cristiano es el de Cristo resucitado que está con nosotros “todos los días” (Mt 28, 20), cualesquiera que sean las tempestades (cf Lc 8, 24). Nuestro tiempo está en las manos de Dios:

«Conviene que el hombre ore atentamente, bien estando en la plaza o mientras da un paseo: igualmente el que está sentado ante su mesa de trabajo o el que dedica su tiempo a otras labores, que levante su alma a Dios: conviene también que el siervo alborotador o que anda yendo de un lado para otro, o el que se encuentra sirviendo en la cocina […], intenten elevar la súplica desde lo más hondo de su corazón» (San Juan Crisóstomo, De Anna, sermón 4, 6).

2744 Orar es una necesidad vital: si no nos dejamos llevar por el Espíritu caemos en la esclavitud del pecado (cf Ga 5, 16-25). ¿Cómo puede el Espíritu Santo ser “vida nuestra”, si nuestro corazón está lejos de él?

«Nada vale como la oración: hace posible lo que es imposible, fácil lo que es difícil […]. Es imposible […] que el hombre […] que ora […] pueda pecar» (San Juan Crisóstomo, De Anna, sermón 4, 5).

«Quien ora se salva ciertamente, quien no ora se condena ciertamente» (San Alfonso María de Ligorio, Del gran mezzo della preghiera, pars 1, c. 1)).

2745 Oración y vida cristiana son inseparables porque se trata del mismo amor y de la misma renuncia que procede del amor. La misma conformidad filial y amorosa al designio de amor del Padre. La misma unión transformante en el Espíritu Santo que nos conforma cada vez más con Cristo Jesús. El mismo amor a todos los hombres, ese amor con el cual Jesús nos ha amado. “Todo lo que pidáis al Padre en mi Nombre os lo concederá. Lo que os mando es que os améis los unos a los otros” (Jn 15, 16-17).

«Ora continuamente el que une la oración a las obras y las obras a la oración. Sólo así podemos cumplir el mandato: “Orad constantemente”» (Orígenes, De oratione, 12, 2).

LA ORACIÓN EN LA HORA DE JESÚS

2746 Cuando ha llegado su hora, Jesús ora al Padre (cf Jn 17). Su oración, la más larga transmitida por el Evangelio, abarca toda la Economía de la creación y de la salvación, así como su Muerte y su Resurrección. Al igual que la Pascua de Jesús, sucedida “una vez por todas”, permanece siempre actual, de la misma manera la oración de la Hora de Jesús sigue presente en la Liturgia de la Iglesia.

2747 La tradición cristiana acertadamente la denomina la oración “sacerdotal” de Jesús. Es la oración de nuestro Sumo Sacerdote, inseparable de su sacrificio, de su “paso” [pascua] hacia el Padre donde él es “consagrado” enteramente al Padre (cf Jn 17, 11. 13. 19).

2748 En esta oración pascual, sacrificial, todo está “recapitulado” en Él (cf Ef 1, 10): Dios y el mundo, el Verbo y la carne, la vida eterna y el tiempo, el amor que se entrega y el pecado que lo traiciona, los discípulos presentes y los que creerán en Él por su palabra, la humillación y su gloria. Es la oración de la unidad.

2749 Jesús ha cumplido toda la obra del Padre, y su oración, al igual que su sacrificio, se extiende hasta la consumación de los siglos. La oración de la Hora de Jesús llena los últimos tiempos y los lleva hacia su consumación. Jesús, el Hijo a quien el Padre ha dado todo, se entrega enteramente al Padre y, al mismo tiempo, se expresa con una libertad soberana (cf Jn17, 11. 13. 19. 24) debido al poder que el Padre le ha dado sobre toda carne. El Hijo que se ha hecho Siervo, es el Señor, el «Pantocrátor». Nuestro Sumo Sacerdote que ruega por nosotros es también el que ora en nosotros y el Dios que nos escucha.

2750 Si en el Santo Nombre de Jesús, nos ponemos a orar, podemos recibir en toda su hondura la oración que Él nos enseña: “¡Padre Nuestro!”. La oración sacerdotal de Jesús inspira, desde dentro, las grandes peticiones del Padre Nuestro: la preocupación por el Nombre del Padre (cf Jn 17, 6. 11. 12. 26), el deseo de su Reino (la gloria; cf Jn 17, 1. 5. 10. 24. 23-26), el cumplimiento de la voluntad del Padre, de su designio de salvación (cf Jn 17, 2. 4 .6. 9. 11. 12. 24) y la liberación del mal (cf Jn 17, 15).

2751 Por último, en esta oración Jesús nos revela y nos da el “conocimiento” indisociable del Padre y del Hijo (cf Jn 17, 3. 6-10. 25) que es el misterio mismo de la vida de oración.

Resumen

2752 La oración supone un esfuerzo y una lucha contra nosotros mismos y contra las astucias del Tentador. El combate de la oración es inseparable del “combate espiritual” necesario para actuar habitualmente según el Espíritu de Cristo: Se ora como se vive porque se vive como se ora.

2753 En el combate de la oración debemos hacer frente a concepciones erróneas, a diversas corrientes de mentalidad, a la experiencia de nuestros fracasos. A estas tentaciones que ponen en duda la utilidad o la posibilidad misma de la oración conviene responder con humildad, confianza y perseverancia.

2754 Las dificultades principales en el ejercicio de la oración son la distracción y la sequedad. El remedio está en la fe, la conversión y la vigilancia del corazón.

2755 Dos tentaciones frecuentes amenazan la oración: la falta de fe y la acedía que es una forma de depresión o de pereza debida al relajamiento de la ascesis y que lleva al desaliento.

2756 La confianza filial se pone a prueba cuando tenemos el sentimiento de no ser siempre escuchados. El Evangelio nos invita a conformar nuestra oración al deseo del Espíritu.

2757 “Orad continuamente” (1 Ts 5, 17). Orar es siempre posible . Es incluso una necesidad vital. Oración y vida cristiana son inseparables.

2758 La oración de la Hora de Jesús, llamada (cf Jn 17) con razón “oración sacerdotal”, recapitula toda la Economía de la creación y de la salvación. Inspira las grandes peticiones del “Padre Nuestro”.

Fuente Catecismo de la Iglesia Catolica

Written by rsanzcarrera

octubre 1, 2015 at 4:39 pm

Publicado en Teología, Teología Espiritual

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Las virtudes humanas del cristiano

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El lector de los escritos de san Josemaría advierte muy pronto la profusión de referencias a las virtudes humanas: a su necesidad, al empeño por adquirirlas y al modo de practicarlas en la vida corriente. Si esperaba oír hablar sólo de lo que se refiere inmediatamente a Dios, de fe, de caridad, de oración…, quedará un tanto sorprendido al verse interpelado sobre su condición de hombre, sobre el esfuerzo por cultivar y desarrollar muchas actitudes que quizá no había considerado ligadas a la santidad: el orden, la alegría, la laboriosidad… Nuestra fe no desconoce nada de lo bello, de lo generoso, de lo genuinamente humano, que hay aquí abajo[1228]. Para san Josemaría no es admisible pensar que, para ser cristiano, haya que dar la espalda al mundo, ser un derrotista de la naturaleza humana[1229]. Al contrario, ser cristiano significa recoger todas las instancias nobles que hay en lo humano[1230]. Y para esto es indispensable cultivar las virtudes humanas, ya que sólo es verdaderamente hombre el que se empeña en ser veraz, leal, sincero, fuerte, templado, generoso, sereno, justo, laborioso, paciente[1231].

El sentido de estas virtudes no es otro que el de “encarnar” la caridad en las acciones cotidianas. Si es cierto que el Paráclito, que es caridad, nos enseña a fundir con esa virtud toda nuestra vida[1232], esa “fusión” resultaría imposible sin las virtudes humanas. La misma caridad conduce a desarrollarlas y de ningún modo permite dejarlas de lado. La convicción de san Josemaría es que la unión con Dios, la vida sobrenatural, comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes humanas[1233]. Dice “siempre” porque piensa en todos los cristianos. Las virtudes humanas no son para una élite: son para todos los fieles, de cualquier situación, aun cuando alguno se encuentre en un medio difícil. Allí donde pueda germinar la vida cristiana, allí deben florecer esas virtudes, dignificando el entorno, sembrando humanidad.
En un estudio dedicado a san Josemaría, Giuseppe Tanzella-Nitti hace notar que «la relación entre naturaleza y gracia debe ser leída en dos líneas, una ascendente y otra descendente. Según la primera, el ejercicio de las virtudes humanas constituye el fundamento de las virtudes cristianas. En su lectura descendente, la relación entre gracia y naturaleza a partir del principio de Encarnación nos dice que todo lo que Cristo propone al hombre es, precisamente por eso, una auténtica promoción de todo aquello que es profundamente humano. (…) El creyente es consciente de que conocer su condición de creado en Cristo, le ha desvelado definitivamente la verdad sobre la naturaleza humana»[1234]. Vamos a examinar primero este planteamiento general de las virtudes humanas en san Josemaría, para pasar después al examen de algunas de ellas.

4.1. A imagen de Cristo, “perfectus Deus, perfectus homo”

¿De dónde procede la persuasión de que “la unión con Dios comporta siempre la práctica de las virtudes humanas”? Una idea que san Josemaría repite frecuentemente nos ofrece la orientación básica: los cristianos hemos de ser muy humanos y muy divinos, con el empeño diario de imitarle a Él, que es perfectus Deus, perfectus homo[1235]. ¿Cómo podrían faltar en quien ha de ser “otro Cristo”, imagen del hombre perfecto, modelo de todas las virtudes? Más aún, ¿cómo podrían estar ausentes en el cristiano, si Jesucristo quiere encarnarse en nuestro quehacer, animar desde dentro hasta las acciones más humildes?[1236]
San Josemaría se vale a menudo de la expresión “perfectus Deus, perfectus homo”[1237], tomada, como sabemos, del antiguo Símbolo Quicumque[1238], no tanto para comentar el “perfectus Deus” –la consubstancialidad del Hijo con el Padre, tema central en la polémica arriana– como para destacar que el “perfectus homo” –la naturaleza humana completa que el Verbo asumió: tema trascendental en la clarificación del dogma cristológico– implica también que Jesús poseía de modo cabal todas las virtudes humanas. La perfección del hombre no reside esencialmente en sus cualidades físicas o intelectuales, sino en su bondad moral que deriva del uso de la libertad. Por eso hace notar que Cristo es “perfecto hombre” aunque haya sufrido hambre, sed, cansancio y otras debilidades de la naturaleza humana en su estado actual[1239].
En otras ocasiones se refiere a la congruencia entre ser “perfecto Dios” y “perfecto hombre”, ofreciendo dos razones. La primera es que la divinidad había de manifestarse a través de la humanidad, que por eso debía ser perfecta:
Cristo es Dios hecho hombre, hombre perfecto, hombre entero. Y, en lo humano, nos da a conocer la divinidad[1240].
La segunda razón es que, como Redentor nuestro, Cristo tenía que asumir y elevar todos los valores propios del hombre:
Cristo es perfectus Deus, perfectus homo, Dios, Segunda Persona de la Trinidad Beatísima, y hombre perfecto. Trae la salvación, y no la destrucción de la naturaleza[1241].
Cristo, perfecto hombre, no ha venido a destruir lo humano, sino a ennoblecerlo, asumiendo nuestra naturaleza humana, menos el pecado: ha venido a compartir todos los afanes del hombre, menos la triste aventura del mal[1242].
Las consecuencias para la vida cristiana son claras: si las virtudes humanas integran la perfección del hombre y Cristo las ha asumido, el cristiano ha de aspirar a adquirirlas para identificarse con Él. Será “muy divino” sólo si es “muy humano”. La conciencia de ser hijos de Dios en Cristo –el sentido de la filiación divina– conduce así a un profundo aprecio de todo lo que es auténticamente humano y, como tal, puede ser divinizado. Nuestra fe confiere todo su relieve a estas virtudes que ninguna persona debería dejar de cultivar. Nadie puede ganar al cristiano en humanidad[1243].
Cuando, además, este cristiano busca la identificación con Cristo en medio del mundo, viviendo en condiciones semejantes a las de Jesús en Nazaret, la importancia de esas virtudes resulta todavía más patente. Las reclama la santificación de vida familiar y social, no menos que la del trabajo profesional. Por ejemplo, respecto a este último, escribe san Josemaría:
Es toda una trama de virtudes la que se pone en juego al desempeñar nuestro oficio, con el propósito de santificarlo: la fortaleza, para perseverar en nuestra labor, a pesar de las naturales dificultades y sin dejarse vencer nunca por el agobio; la templanza, para gastarse sin reservas y para superar la comodidad y el egoísmo; la justicia, para cumplir nuestros deberes con Dios, con la sociedad, con la familia, con los colegas; la prudencia, para saber en cada caso qué es lo que conviene hacer, y lanzarnos a la obra sin dilaciones… Y todo, insisto, por Amor[1244].
Esta necesidad de las virtudes humanas para la santificación en medio del mundo, lleva a san Josemaría a denunciar dos deformaciones de signo contrario: la de una espiritualidad “desencarnada” y “pietista” que minusvalora esas virtudes, y la de una visión “laicista” que ve en la fe un obstáculo para la afirmación los valores humanos.
Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podríamos llamar pietistas, coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno. Para los primeros, las exigencias del Evangelio sofocarían las cualidades humanas; para los otros, la naturaleza caída pondría en peligro la pureza de la fe. El resultado es el mismo: desconocer la hondura de la Encarnación de Cristo, ignorar que el Verbo se hizo carne, hombre, y habitó en medio de nosotros[1245].
Lejos de desconfiar de los valores humanos, proclama su nobleza. En ellos ha de reflejarse la luminosa imagen de Cristo. Todo lo humano ha de ser asumido y elevado por lo divino. La “lógica de la Encarnación redentora” le lleva a descubrir el valor divino de lo humano[1246].

4.1.1. “Las virtudes humanas fundamento de las sobrenaturales”

San Josemaría habla de las virtudes humanas sin detenerse a definirlas, como suele suceder cuando emplea el lenguaje tradicional. Entre las diversas formulaciones de ese concepto, apreciaría sin duda la del Catecismo de la Iglesia Católica que las describe como «disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe»[1247]. Pensamos que valoraría especialmente esta definición porque es aplicable a las virtudes tanto de quien está como de quien no está en gracia de Dios, y reconoce de hecho que también las virtudes del no-cristiano son verdaderas virtudes.

Como telón de fondo puede ser útil una aclaración terminológica. A diferencia de las virtudes teologales, que no conocen “medida” –«el hombre nunca puede amar a Dios cuanto debe ser amado, ni creer o esperar en Él tanto como debe»[1248]–, las virtudes humanas sí implican “medida” (medium virtutis), ya que tienen por objeto bienes creados, y la tendencia a estos bienes ha de evitar el exceso y el defecto. Un cristiano descubre esa “medida” no sólo con la razón, sino con la razón iluminada por la fe, sostenida también por la esperanza y vivificada por la caridad, y necesita de la ayuda divina para practicar las virtudes humanas con esa medida. Por eso sus virtudes humanas son también sobrenaturales. Son humanas por su objeto, y son sobrenaturales tanto por el sujeto –el hombre elevado por la gracia sobrenatural– como por su principio y su fin. Se llaman por eso “virtudes cristianas” en el sentido de “virtudes humanas del cristiano” o “virtudes morales sobrenaturales”.
Cuando san Josemaría habla de virtudes humanas y sobrenaturales del cristiano[1249], no quiere decir que haya dos clases de virtudes en él: unas sólo humanas y otras sobrenaturales, sino que las virtudes humanas de quien está en gracia de Dios son también sobrenaturales. Como es lógico, la expresión “virtudes humanas y sobrenaturales del cristiano” puede entenderse también como incluyendo las virtudes teologales y abarca entonces la totalidad de las virtudes.
San Josemaría expresa la relación entre las “virtudes humanas” y las correspondientes “virtudes sobrenaturales” diciendo que las virtudes humanas componen el fundamento de las sobrenaturales[1250]. El concepto es tradicional, pero es llamativa la importancia que adquiere en el contexto de una vida espiritual dirigida a la santificación de las realidades terrenas, que reclama especialmente el ejercicio de esas virtudes.
El término “fundamento” sugiere continuidad y discontinuidad con lo que se construye encima. Al decir que las virtudes humanas son “fundamento” de las sobrenaturales se reconoce que entre ambas hay discontinuidad, un salto de orden, que tiene que ver con la gracia sobrenatural. Pero si son “fundamento” es porque hay también continuidad entre ambas. En efecto, las virtudes sobrenaturales son, por su objeto y por la sustancia del hábito, las mismas virtudes humanas; pero al ser penetradas por la caridad son elevadas a una trascendente plenitud. «La gracia y la luz recibidas de la Revelación –observa Tanzella-Nitti– no son para la naturaleza algo yuxtapuesto, ni mucho menos algo superfluo. Las virtudes cristianas desvelan a su fundamento, es decir, a las virtudes naturales, cuál es su origen y su fin –su télos–, en el sentido de pleno cumplimiento y significado»[1251].
Para entender mejor que las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales, podemos ver tres supuestos a los que san Josemaría hace referencia.
El primero es el de una persona que no tiene fe pero practica las virtudes humanas. Para ella, las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales en el sentido de que está bien preparada para recibir la gracia y cuando se abra a la luz de la fe y se convierta, contará con una sólida base para llevar una conducta coherentemente cristiana.
En este mundo, muchos no tratan a Dios; son criaturas que quizá no han tenido ocasión de escuchar la palabra divina o que la han olvidado. Pero sus disposiciones son humanamente sinceras, leales, compasivas, honradas. Y yo me atrevo a afirmar que quien reúne esas condiciones está a punto de ser generoso con Dios, porque las virtudes humanas componen el fundamento de las sobrenaturales (…). Es verdad que no basta esa capacidad personal: nadie se salva sin la gracia de Cristo. Pero si el individuo conserva y cultiva un principio de rectitud, Dios le allanará el camino; y podrá ser santo porque ha sabido vivir como hombre de bien[1252].
El segundo supuesto es el de un cristiano que no se esfuerza en cultivar las virtudes humanas. Carece entonces del fundamento necesario para llevar una vida de fe en la realidad cotidiana. San Josemaría se encontró en su labor sacerdotal con personas que reducían el seguimiento de Cristo al ejercicio de unas prácticas piadosas, sin imitar sus virtudes humanas, y por eso no progresaban espiritualmente.
“Iesus Christus, perfectus Deus, perfectus Homo” –Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre. Muchos son los cristianos que siguen a Cristo, pasmados ante su divinidad, pero le olvidan como Hombre…, y fracasan en el ejercicio de las virtudes sobrenaturales –a pesar de todo el armatoste externo de piedad–, porque no hacen nada por adquirir las virtudes humanas[1253].
El último supuesto es el que más directamente nos interesa. Se trata de la persona que está en gracia de Dios y busca la santidad, del cristiano que realmente quiere vivir la vida de Cristo perfecto Dios y perfecto hombre. En este caso, la afirmación de que “las virtudes humanas son fundamento de las sobrenaturales” significa ante todo que ha de poner esfuerzo por adquirir esas virtudes que algunos tienen, aun sin conocer a Cristo[1254]. No ha de practicarlas aplicando primero la sola regla de la razón y contando únicamente con sus fuerzas naturales (como haría quien no conoce a Cristo), para añadir “después” las exigencias de la fe. No. Desde el primer momento ha de esforzarse por vivir esas virtudes con la medida de la fe viva y contando con la ayuda de la gracia. En un hijo de Dios no hay dos clases de virtudes, unas solamente humanas y otras sobrenaturales, sino que las virtudes humanas están elevadas por la gracia, son virtudes sobrenaturales, y éstas proporcionan siempre un nuevo empuje para desenvolverse con hombría de bien[1255]: permiten obrar de acuerdo con lo que pide la dignidad y perfección humana, cosa que no es posible lograr plenamente, en la condición presente, con sólo las fuerzas naturales. La gracia ha de curar la debilidad contraída a causa del pecado, para que el cristiano pueda obrar con la agilidad de quien está sano y de modo sobrenatural.

4.1.2. “Para servir, servir”. La caridad y las virtudes humanas

Sabemos que la identificación con Jesucristo consiste esencialmente en la caridad, pero en la vida presente la caridad “necesita” las virtudes humanas, para poder traducirse en obras. Con otras palabras, las virtudes humanas son necesarias para que la caridad pueda manifestarse en las acciones que tienen por objeto las realidades de este mundo.

Hay, ciertamente, actos de caridad que no requieren el ejercicio de esas virtudes; pero en la vida social corriente, la caridad exige que se viva la justicia, la solidaridad, la responsabilidad familiar y social, la pobreza, la alegría, la castidad, la amistad…[1256]. Si a un cristiano le faltaran estas virtudes, sería como un alma en un cuerpo inerte; podría pensar y querer, pero sería incapaz de traducir su querer en obras.
Mejor que cualquier ejemplo es contemplar la realidad de la Encarnación, la maravilla de un Dios que ama con corazón de hombre[1257]. Cristo Jesús expresa su infinito amor a través de su obrar humano: cuando trabaja, cuando sonríe, cuando escucha…, cuando ejerce todas las virtudes humanas. Tan unidas están a la caridad que san Agustín considera que no son más que «varios afectos de un mismo amor (…), distintas funciones del amor»[1258]. En este sentido permanecen de algún modo en los santos después de esta vida, cuando la caridad alcanza su perfección en la gloria, de modo semejante a como se encuentran en la Humanidad santísima de Cristo glorioso, aunque entonces se manifiestan de modo diverso.
«La caridad es paciente, la caridad es benigna; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal…» (1 Co 13,4-6). En estas palabras se puede ver reflejada la idea de que la paciencia, la benignidad, la modestia… –y tantas otras virtudes humanas que se enumeran en el Nuevo Testamento (cfr. Col 3,8-12; Ef 4,2 ss.; etc.)– son necesarias para que la caridad pueda informar la conducta del cristiano.
Comentando este pasaje de la Primera Carta a los Corintios, escribe san Gregorio Magno que la caridad «incluye los actos de todas las virtudes»[1259]. Por ejemplo, una persona indolente puede omitir servicios a los demás que son exigidos por la caridad, no por mala intención sino por pereza. De hecho, las faltas de caridad se derivan, con frecuencia, de la carencia de virtudes humanas.

La “necesidad” de las virtudes humanas para el despliegue de ciertos actos de la caridad se condensa en una expresión frecuente en san Josemaría:
Recordadlo: para servir, servir. (…) Hay que procurar ser buenos instrumentos, conocer bien el propio oficio o profesión, ser personas competentes[1260].
Como lema para vuestro trabajo, os puedo indicar éste: para servir, servir (…). No basta querer hacer el bien, sino que hay que saber hacerlo[1261].
Para servir –es decir, para vivir la caridad con obras– se requiere idoneidad, “servir” en el sentido de “ser competente” o de “valer para una determinada tarea”. Y esta idoneidad procede de las virtudes humanas. Una persona trabajadora, ordenada, educada, etc., está en condiciones de responder a las exigencias de la caridad en el ejercicio de sus deberes. La expresión “para servir, servir” es, pues, una exhortación a adquirir las cualidades necesarias para ser útil, cultivando las virtudes que permiten prestar a otros los servicios convenientes.

A su vez, las virtudes humanas “necesitan” de la caridad para alcanzar su plenitud de sentido, es decir, para ser virtudes de quien reconoce que su fin último es dar gloria de Dios. Como este fin es sobrenatural, exige una perfección que no poseen las virtudes humanas sin la gracia. Tanzella-Nitti lo expresa con acierto cuando dice que «la insistencia del fundador del Opus Dei en las virtudes humanas (…) no debe ser leída en sentido naturalista. Sería una falsa interpretación, de carácter semipelagiano, pensar que una naturaleza más noble y más fuerte constituya un mejor presupuesto para la acción de la gracia, justificando erróneamente un cuidado de la naturaleza como si fuera un fin para sí misma. En una perspectiva de ese género, el horizonte virtuoso sería fácilmente interpretado como una mera forma de equilibrio o de eficacia humana. Cuando, en cambio, la naturaleza se pone en camino hacia un cumplimiento que va más allá de sí misma, y las cualidades humanas hacia una perfección que supera el interés individual de quien las ejercita, las virtudes humanas reconocen implícitamente su télos, no ya en la naturaleza misma, sino en algo que las trasciende, abriéndose así a la acción gratuita de la gracia divina»[1262].
Sin la caridad, las virtudes humanas serían estériles para la santidad: «si no tengo caridad, no soy nada» (1 Co 13,2), afirma san Pablo; y exhorta: «que todas vuestras obras sean hechas en caridad» (1 Co 16,14). La caridad ha de informar todas las obras, dirigiéndolas al fin último de la vida cristiana. Aunque las virtudes humanas sean en sí mismas perfecciones de la persona, solamente alcanzan su pleno sentido si están vivificadas por la caridad, que les da su perfección última, convirtiendo su acto propio en un acto de amor a Dios.
Por eso no hay que considerarlas como simple preparación previa a la caridad, ni cultivarlas independientemente de ella. Ha de ser precisamente el amor lo que lleve a desarrollarlas, con la ayuda de la gracia. «El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad»[1263]. Se trata de ser fieles por amor a Dios, fuertes por amor, pacientes por amor, templados, castos por amor, etc. «Revestíos de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia (…). Y sobre todo revestíos de la caridad, que es el vínculo de la perfección» (Col 3,12.14).

4.1.3. División y conexión de las virtudes humanas

San Josemaría emplea a veces la división clásica en cuatro virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza–, que perfeccionan, respectivamente, el entendimiento, la voluntad, el apetito irascible y el concupiscible[1264]. Las demás virtudes humanas se pueden considerar como “partes” de éstas[1265], excepción hecha de la humildad, a la que asigna, como hemos visto, un papel singular. En la homilía Virtudes humanas[1266] no menciona la división cuatripartita, aunque es patente que le sirve de marco de referencia. La emplearemos aquí como esquema, para hablar con cierto orden de las virtudes que con más frecuencia afloran en su predicación.

En las enseñanzas de san Josemaría está muy presente la connexio virtutum[1267]: la íntima conexión que existe entre las virtudes cristianas al estar vivificadas por la caridad, de modo que la perfección de cada una de ellas no se da sin las demás[1268]. Ya para los antiguos la virtud es una sola –los hábitos buenos se exigen mutuamente–, mientras que los vicios son muchos. Pero en la visión cristiana, esta realidad natural tiene un fundamento nuevo y más profundo. La caridad no las une “desde fuera”, sino desde dentro del sujeto, elevando hacia Dios la voluntad que las dirige. Así se explica que san Josemaría, al hablar de una virtud, se refiera muchas veces también a otras y las presente como inseparables o mutuamente implicadas: vincula, por ejemplo, la fidelidad a la fortaleza, o a la pureza, o a la generosidad… Aquí no será posible reflejar la riqueza de estas interrelaciones, pero sí su raíz en la caridad. Por esto en cada virtud humana veremos su relación con ella: diremos cómo la caridad la “necesita”, y cómo las virtudes a su vez “necesitan” estar informadas por la caridad para ser “cristianas”, reflejo de las virtudes de Cristo.

Antes de exponer algunas virtudes vale la pena recordar que nos hemos de limitar a los enfoques básicos y a las aplicaciones que nos parecen más características, omitiendo muchos aspectos en los que no es posible detenerse. También conviene no perder de vista que trataremos sólo de las virtudes, no de los vicios. Más en general, nos referiremos a ellas en cuanto poseídas por el cristiano, no a la lucha por mejorarlas combatiendo los defectos (esto lo dejamos para el capítulo 8º).

Dejamos la Virtud de la Justicia para cuando estudiemos la Doctrina Social de la Iglesia

4.2. Prudencia. Criterio cristiano. Realismo

El objeto de toda virtud humana es un bien creado, y a los bienes creados se ha de tender con medida. La virtud de la prudencia lleva a discernir entre el bien y el mal en las acciones concretas e inclina a actuar bien: a clarificar el fin y a buscar los medios más convenientes para alcanzarlo[1269]. Indica la “medida justa” o el “justo medio” de las demás virtudes, entre el exceso y el defecto (por ejemplo, entre la cobardía y la temeridad, en la virtud de la fortaleza). Por esto, con gran razón a la prudencia se le ha llamado genitrix virtutum (S. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a.5), madre de las virtudes, y tambiénauriga virtutum (S. Bernardo, Sermones in Cantica Canticorum, 49,5), conductora de todos los hábitos buenos[1270]. Siguiendo la doctrina tradicional, san Josemaría se preocupa de hacer notar que ser prudente no es ser mediocre. El “justo medio” es una cumbre, un punto álgido: lo mejor que la prudencia indica[1271].

La caridad no puede prescindir de esta virtud: para custodiar el Amor se precisa la prudencia[1272]. A la vez, ésta “necesita” la caridad para ser prudencia cristiana. En efecto, después de recordar en qué consiste esta virtud, san Josemaría añade: hemos de preguntarnos siempre: prudencia, ¿para qué?[1273]. El “¿para qué?” no lo señala la misma prudencia, sino la caridad que la ordena al último fin: a la santidad y al apostolado. Las últimas metas de la prudencia no son la concordia social o la tranquilidad de no provocar fricciones. El motivo fundamental es el cumplimiento de la Voluntad de Dios (…). El corazón prudente poseerá la ciencia (Prv 18,15); y esa ciencia es la del amor de Dios[1274]. San Josemaría ve reflejada esta concepción de la prudencia, penetrada por la caridad, en una definición de san Agustín que reproduce literalmente en una de sus Cartas por el gran contenido espiritual que encierra[1275]. Según el Obispo de Hipona «la prudencia es el amor que sabe discernir lo útil para ir a Dios, de lo que puede alejar de Él»[1276].

4.2.1. “Almas de criterio”

Las enseñanzas de san Josemaría relativas a la prudencia se encuentran a veces bajo otros nombres. El discernimiento que procede del amor, al que nos acabamos de referir, lo suele designar por ejemplo como “criterio cristiano”. Habla de “tener criterio” o “rectitud de criterio” o de ser alma de criterio[1277]. Para guiar la propia conducta y la de otros no basta el conocimiento de unas reglas ni la experiencia acumulada. Hace falta una disposición más honda, que delinea con los trazos de la prudencia: El criterio supone madurez, firmeza de convicciones, conocimiento suficiente de la doctrina, delicadeza de espíritu, educación de la voluntad[1278]. Como se ve, todas las virtudes concurren al criterio: el que es justo, fuerte, templado, etc., tendrá allanado el camino para ser una persona prudente que acierta a determinar lo que es bueno en cada caso y para ponerlo por obra. El criterio cristiano es una sabiduría de corazón[1279], que permite «discernir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, agradable y perfecto» (Rm 12,2) y aplicar los principios morales a las situaciones particulares: un saber práctico desde la fe y bajo el impulso del amor a Dios.

A este respecto, san Josemaría recuerda que Santo Tomás señala tres actos de este buen hábito de la inteligencia: pedir consejo, juzgar rectamente y decidir[1280]:

– “Pedir consejo” o “aconsejarse” significa adquirir los conocimientos necesarios para obrar rectamente: buscar la claridad que se necesita, sin confiar presuntuosamente en la mera intuición. La verdadera prudencia es la que permanece atenta a las insinuaciones de Dios[1281], poniendo los medios adecuados en cada caso: el estudio y la petición de consejo. Es prudente quien, antes de tomar decisiones, se informa debidamente, no se precipita ni se deja llevar de una confianza exagerada en la propia capacidad. Por eso acudimos a un consejero; pero no a uno cualquiera, sino a uno capacitado y animado por nuestros mismos deseos sinceros de amar a Dios, de seguirle fielmente[1282].

Después es necesario juzgar, porque la prudencia exige ordinariamente una determinación pronta, oportuna[1283], evitando al mismo tiempo la precipitación. Las cosas urgentes pueden esperar, y las cosas muy urgentes deben esperar[1284]: máxima de buen gobierno que san Josemaría siempre defendía.

– Finalmente, hay que llegar a la decisión. La prudencia no se deja llevar por un cómodo abstencionismo (…), se asume el riesgo de sus decisiones, y no renuncia a conseguir el bien por miedo a no acertar[1285]. Si a veces es prudente retrasar la decisión hasta que se completen todos los elementos de juicio, en otras ocasiones sería gran imprudencia no comenzar a poner por obra, cuanto antes, lo que vemos que se debe hacer; especialmente cuando está en juego el bien de los demás[1286].

4.2.2. Realismo cristiano y “mística ojalatera”. Orden interior

Lo que comúnmente se entiende por “realismo” –conocer y presentar las cosas tal como son– es sin duda un elemento integrante de la prudencia. El hombre prudente no ignora el terreno en el que se mueve. En este sentido, el primer paso de la prudencia es el reconocimiento de la propia limitación[1287].

Hay un realismo que forma parte de la prudencia humana y un realismo propio de la prudencia cristiana. Este último descubre aspectos nuevos al considerar las cosas con los ojos de la fe, pero cuenta con la realidad en toda su amplitud. El cristiano es realista, con un realismo sobrenatural y humano, que advierte todos los matices de la vida: el dolor y la alegría, el sufrimiento propio y el ajeno, la certeza y la perplejidad, la generosidad y la tendencia al egoísmo[1288].

Esta actitud es connatural a la enseñanza de san Josemaría porque, como hace notar Jorge Peña Vial, «la santificación de la vida ordinaria requiere esta dosis de realismo y de amor a la realidad»[1289]. Su predicación no es abstracta; impulsa a la búsqueda de la unión con Dios en medio de las vicisitudes reales de la vida. Ilusiona con grandes ideales de santidad y de transformación cristiana del mundo, pero sin utopías. Os pido sencillamente que toquéis el cielo con la cabeza: tenéis derecho, porque sois hijos de Dios. Pero que vuestros pies, que vuestras plantas estén bien seguras en la tierra, para glorificar al Señor Creador Nuestro, con el mundo y con la tierra y con la labor humana[1290].

 

Entre las afecciones que puede sufrir el sano realismo hay una que san Josemaría llama “mística ojalatera”. He aquí como la describe en una de sus homilías, alentando a superarla:

Dejaos, pues, de sueños, de falsos idealismos, de fantasías, de eso que suelo llamar mística ojalatera –¡ojalá no me hubiera casado, ojalá no tuviera esta profesión, ojalá tuviera más salud, ojalá fuera joven, ojalá fuera viejo!… –, y ateneos, en cambio, sobriamente, a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor[1291].

“Mística ojalatera” es un neologismo que le sirve para evocar tanto los “ojalá” como la “hojalata”, aleación de buen aspecto pero de escaso valor. La “mística del ojalá” es también eso: una mística aparente, sin autenticidad, que huye de la vida real olvidando que es lugar de encuentro con Dios, para refugiarse en la imaginación; pone el deseo de plenitud en la esperanza de realizar cosas en sí mismas buenas pero que están fuera del camino de la propia vocación personal. Una deformación que, si no se ataja, puede llevar a la locura de cambiar de sitio[1292]: un “cambiar por cambiar”, un querer comenzar algo mejor que, en realidad, sólo es pretexto para no perseverar en el bien que se está haciendo. El peligro puede presentarse de manera particularmente insidiosa en la madurez de la vida, con la tentación de replantearse los compromisos que se han adquirido, o de no aceptar sus consecuencias. San Josemaría advierte de este mal y enseña a ayudar a quien lo sufrarejuveneciendo y vigorizando su piedad, tratándole con especial cariño[1293]. También en estas circunstancias, el espíritu de filiación divina –la piedad y la fraternidad de hijos de Dios– es la roca firme que sostiene el edificio de la santidad en medio de las tribulaciones (cfr. Mt 7,24-25). Junto a esto es necesario desarrollar la virtud de la prudencia, porque en el origen de la “mística ojalatera” hay siempre «un problema de realismo»[1294]. La exhortación a “atenerse sobriamente a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor”, es buena muestra de la importancia de esta virtud para llegar a ser contemplativos en la vida ordinaria: a vivir, como dice san Josemaría, en el cielo y en la tierra, siempre. No entre el cielo y la tierra, porque somos del mundo. ¡En el mundo y en el Paraíso a la vez![1295]

 

Otro aspecto de la prudencia al que san Josemaría concede gran importancia es el orden: el “orden interior” en los pensamientos, intenciones y afectos, del que deriva el “orden exterior” en la conducta (como virtud, no como simple mecanismo).

En el terreno de la actividad humana[1296], el orden comporta el reconocimiento de una prioridad o posteridad de las acciones en relación con un principio. Tenemos aquí dos elementos. En primer lugar, que el orden debe estar presente en todas las acciones. Así se lee enCamino: ¿Virtud sin orden? –¡Rara virtud![1297] San Josemaría considera necesario el orden para que cualquier acto pueda ser un acto de virtud, y esto es propio de la prudencia, cuyo objeto es indicar la “medida” de las acciones. En este sentido el orden es un aspecto de la virtud de la prudencia, que consiste en indicar el “lugar” de las acciones u “ordenarlas”.

El segundo elemento es el principio ordenador o rector de la conducta. Para un cristiano, ese principio es la caridad, el amor a Dios. San Josemaría recalca que la vida de un fiel corriente exige ante todo buscar el verdadero “centro” de la vida humana, lo que puede dar una jerarquía, un orden y un sentido a todo: el trato con Dios[1298]. Sólo a la luz de ese foco central se puede descubrir el lugar de cada cosa, el orden en los bienes que ha de buscar la voluntad, en los afectos y en las acciones: lo que es prioritario y lo que debe esperar. El orden es así, en definitiva, un acto de la virtud de la prudencia informada por la caridad.

La importancia de esta virtud es grande para un fiel corriente solicitado por ocupaciones diversas. Cuando hay muchas cosas que hacer, es preciso establecer un orden, es necesario organizarse. Muchas dificultades provienen de la falta de orden, de la carencia de ese hábito[1299].

Entre los consejos de san Josemaría en el terreno práctico de esta virtud, el más importante –y con mucho el más frecuente– es el dar prioridad, a lo largo de la jornada, a las prácticas de piedad que cada uno tiene previstas: lo primero es el trato con Dios, y esto se traduce generalmente –o sea, cuando la caridad no exige otra cosa– en anteponer a las demás ocupaciones habituales el cumplimiento amoroso del propio “plan de vida espiritual”[1300]. Siguen después otras muchas recomendaciones, en las que no nos podemos detener, acerca de la puntualidad, el orden material en los instrumentos de trabajo, e incluso en el modo de presentarse: Que tu porte exterior sea reflejo de la paz y el orden de tu espíritu[1301].

4.4. Fortaleza. Paciencia. Perseverancia

Sabemos que los sentimientos tienen una incidencia profunda en el uso de la libertad. Su influjo es positivo cuando son “virtuosos”, es decir, cuando nacen de las facultades sensibles (llamadas apetito irascible y concupiscible) perfeccionadas por las virtudes de la fortaleza y de la templanza, que los modelan según el orden de la razón iluminada por la fe para ponerlos al servicio de la caridad, permitiendo así amar con todas las facultades del alma[1331].

Gracias a estas virtudes el cristiano puede llegar a tener un corazón henchido de los mismos sentimientos de Cristo Jesús (cfr. Flp 2,5): una caridad rebosante de afecto (cfr. 1 Co 13,4), que sabe superar con fortaleza las dificultades y emplear con templanza los bienes creados para servir a los demás y no al propio gusto. Esta identificación con los sentimientos de Cristo es, evidentemente, obra del Paráclito, Espíritu «de fortaleza, caridad y templanza» (2 Tm 1,7), a quien es preciso acudir y secundar.

Veremos primero la fortaleza y después la templanza, cada una con algunas virtudes conexas.

4.4.1. Fortaleza, por amor

Recordemos la noción clásica de fortaleza: «virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral»[1332]. San Josemaría expresa lo esencial de diversos modos, con un lenguaje propio de la predicación; por ejemplo:

Es fuerte el que persevera en el cumplimiento de lo que entiende que debe hacer, según su conciencia; el que no mide el valor de una tarea exclusivamente por los beneficios que recibe, sino por el servicio que presta a los demás. El fuerte, a veces, sufre, pero resiste; llora quizá, pero se bebe sus lágrimas. Cuando la contradicción arrecia, no se dobla[1333].

No son afirmaciones teóricas. Tras ellas hay una vasta experiencia de dolores y contrariedades que le acompañaron toda la vida, imprimiendo en su alma el sello de la cruz. Las biografías y los testigos reflejan, al menos en parte, esta realidad que aquí nos limitamos sólo a mencionar. Nuestra atención se concentra en la doctrina.

Las frases apenas citadas se pueden aplicar tanto a la virtud humana como a la virtud sobrenatural de la fortaleza. Lo específico de esta última es que se pone al servicio del amor a Dios y que está informada por ese amor. La fortaleza cristiana lleva a afrontar, por amor a Dios y confiando en su gracia, los obstáculos a la santidad y el apostolado, tanto exteriores como interiores, sobre todo nuestra inclinación al mal, que es la razón última de todos los conflictos entre los hombres[1334].

Soporta las dificultades como buen soldado de Cristo Jesús (2 Tm 2,3), nos dice San Pablo. La vida del cristiano es milicia, guerra, una hermosísima guerra de paz, que en nada coincide con las empresas bélicas humanas, porque se inspiran en la división y muchas veces en los odios, y la guerra de los hijos de Dios contra el propio egoísmo, se basa en la unidad y en el amor. Vivimos en la carne, pero no militamos según la carne. Porque las armas con las que combatimos no son carnales, sino fortaleza de Dios para destruir fortalezas, desbaratando con ellas los proyectos humanos, y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios (2 Co10,3-5). Es la escaramuza sin tregua contra el orgullo, contra la prepotencia que nos dispone a obrar el mal[1335].

Gran parte de los textos de san Josemaría sobre la fortaleza están centrados en la lucha contra el mal que el cristiano ha de mantener. Nos ocuparemos de este tema directamente en el capítulo 8º, donde hablaremos del pecado y de las tentaciones al pecado, es decir, del “objeto” de la lucha cristiana; ahora nos fijamos solamente en el “sujeto”: en cómo contribuye esta virtud a modelar en el cristiano la imagen de Cristo, haciendo que su amor sea “fuerte”: que su caridad no se detenga ante los obstáculos que se interponen al cumplimiento de la voluntad de Dios.

En una homilía titulada significativamente Con la fuerza del amor[1336], san Josemaría escribe que, con el Señor, la única medida es amar sin medida[1337]. Pues bien, la virtud de la fortaleza no hace otra cosa que consentir la expansión del amor, superando las dificultades que pueden retraer de actuar en todo momento por amor. Así escribe en otra ocasión: En cada una de tus actividades, porque cuentas con la fortaleza de Dios, has de portarte como quien se mueve exclusivamente por Amor[1338].

Al permitir que el amor a Dios gobierne la propia conducta, la fortaleza consigue que el cristiano no se quede en los buenos deseos: que haya correspondencia entre el querer y el obrar. Un punto de Camino expresa vigorosamente esta idea, acudiendo al ejemplo de los santos:

  • Voluntad. –Energía. –Ejemplo. –Lo que hay que hacer, se hace… Sin vacilar… Sin miramientos…
  • Sin esto, ni Cisneros hubiera sido Cisneros; ni Teresa de Ahumada, Santa Teresa…; ni Íñigo de Loyola, San Ignacio…
  • ¡Dios y audacia! –”Regnare Christum volumus!”[1339]

Para una explicación detallada de este punto remitimos a la edición crítico-histórica[1340]. Aquí nos basta observar que la fortaleza –implícita en el texto– está vista como dentro de la caridad: es una fortaleza que pone al servicio de la extensión del Reino de Cristo toda la audacia apostólica que reclama el ideal de llevar el Evangelio a las gentes.

Tan necesaria resulta esta virtud para la santidad y para el apostolado, que un “amor débil”, que no quiere saber de sacrificio, no es el verdadero amor «con todas tus fuerzas» (Mc 12,30) que Dios reclama. Es impensable que un cristiano pretenda amar sin poner en juego ni siquiera las energías que otros ponen al servicio de sus inclinaciones, sean rectas o no.

Me dices que sí, que quieres. –Bien, pero ¿quieres como un avaro quiere su oro, como una madre quiere a su hijo, como un ambicioso quiere los honores o como un pobrecito sensual su placer?  –¿No? –Entonces no quieres[1341].

San Josemaría recalca esta idea sirviéndose de imágenes y ejemplos. Recordad aquella leyenda, que se acostumbraba a grabar en los puñales antiguos:no te fíes de mí, si te falta corazón[1342]. Se refiere a las armas blancas que se fabricaban en Toledo, famosas por la calidad de su acero. ¿De qué sirve una buena arma si no hay fortaleza en quien la empuña? El cristiano necesita la fortaleza porque el bien supremo que ama, el cumplimiento de la voluntad de Dios, es un bien arduo que requiere lucha (cfr. Mt 11,12), y lucha sin cuartel. Ha de poner en juego la propia vida como Jesucristo Nuestro Señor, que «nos amó y se entregó por nosotros como oblación y ofrenda de suave olor ante Dios» (Ef 5,2; cfr.Ga 1,4). «El amor es fuerte como la muerte» (Ct 8,6): es un pasaje de la Escritura en el que ve reflejada esta necesidad de la fortaleza[1343], porque así como la muerte sobreviene antes o después, desbaratando todo lo que se haga para evitarla, análogamente el amor, la caridad, ha de imponerse y vencer cualquier barrera, incluso hasta dar la vida.

Fuerte como la muerte es el amor (Ct 8,6). Es uno de los piropos que se dicen de la Virgen, recogiendo palabras de la Escritura Santa; porque María era fuerte para el amor, fuerte para sufrir, fuerte para enseñar[1344].

 

Para hablar del vicio contrario a esta virtud (por defecto), san Josemaría toma pie en su predicación de lo que suele llamarse flojera. En el lenguaje coloquial viene a designar un estado interior de desgana aparentemente irresistible, que se aduce como pretexto para dejar incumplidos ciertos deberes. En varias ocasiones sale al paso de esas excusas. Fuera de los casos en los que la debilidad interior proviene de una falta de salud física o psíquica, hace ver que la “flojera” de espíritu es un defecto moral, un voluntario abatimiento ante las dificultades que deja sin ánimo para seguir a Cristo tomando la cruz de cada día. Para san Josemaría es un defecto que puede y debe afrontarse. En el siguiente punto de Surco se percibe el tono de su predicación al respecto:

(…) No debes extrañarte de que sobrevenga el cansancio o el tiempo de “marchar a contrapelo”, sin ningún consuelo espiritual ni humano. Mira lo que me escribían hace tiempo, y que recogí pensando en algunos que ingenuamente consideran que la gracia prescinde de la naturaleza: “Padre: desde hace unos días estoy con una pereza y una apatía tremendas, para cumplir el plan de vida; todo lo hago a la fuerza y con muy poco espíritu. Ruegue por mí para que pase pronto esta crisis, que me hace sufrir mucho pensando en que puede desviarme del camino”.

 –Me limité a contestar: ¿no sabías que el Amor exige sacrificio? Lee despacio las palabras del Maestro “quien no toma su Cruz «cotidie» –cada día, no es digno de Mí”. Y más adelante: “no os dejaré huérfanos…”. El Señor permite esa aridez tuya, que tan dura se te hace, para que le ames más, para que confíes sólo en Él, para que con la Cruz corredimas, para que le encuentres[1345].

Ante el peligro de la “flojera”, o como se quiera llamar a esta tentación, la sola reciedumbre humana se demuestra insuficiente. Hace falta una fortaleza por amor a Dios, que se ajusta a la regla de la fe y recurre a la ayuda divina, sin confiar sólo en las propias cualidades y energías. «El Señor es mi fortaleza» (Sal 59,10). «Todo lo puedo en Aquél que me conforta» (Flp 4,13; cfr. 2 Co12,10). «Quia Tu es, Deus, fortitudo mea» (Sal 42,2), porque Tú, Dios mío, eres mi fortaleza, repetía a menudo san Josemaría[1346]. Cuando el amor a Dios vivifica la fortaleza, se puede cumplir la voluntad divina “a contrapelo”, superando la falta de ganas o de entusiasmo sensible. Se vence entonces la resistencia interior a “complicarse la vida”, incluso hasta darla materialmente si fuera necesario (como en el caso del martirio). Pero no hay rigidez voluntarista, porque no se confía en las propias fuerzas. Se reconoce humildemente de que toda nuestra fortaleza es prestada[1347], y se tiene el íntimo convencimiento de que junto al Señor también son gustosos el dolor, la abnegación, los sufrimientos. ¡Qué fortaleza, para un hijo de Dios, saberse tan cerca de su Padre! Por eso, suceda lo que suceda, estoy firme, seguro contigo, Señor y Padre mío, que eres la roca y la fortaleza[1348].

San Josemaría enseña sobre todo a practicar la fortaleza cristiana en las cosas pequeñas de la vida ordinaria. Puede muy bien ser ejercicio de esta virtud cumplir un horario por amor a Dios, cuidar un detalle de orden material, evitar un capricho, dominar un enfado y rectificarlo, acabar un trabajo, no quejarse ante el cansancio… De este modo, con la ayuda de Dios, se va adquiriendo una firmeza de voluntad y una “reciedumbre” –término frecuente en su predicación–, que permiten seguir cada vez más ágilmente las exigencias de la caridad, en la santificación y en el apostolado[1349].

Siempre está presente la invitación a mirar a Santa María para aprender a seguir a Cristo llevando diariamente la cruz:

Admira la reciedumbre de Santa María: al pie de la Cruz, con el mayor dolor humano –no hay dolor como su dolor–, llena de fortaleza. –Y pídele de esa reciedumbre, para que sepas también estar junto a la Cruz[1350].

4.4.2. Paciencia y serenidad

Una parte de la fortaleza es la paciencia para soportar la prueba, la dificultad, la tentación y las propias miserias[1351]. San Josemaría se hace eco de la tradición cuando describe esta virtud, a la vez que resalta algunos aspectos. Explica que la paciencia es necesaria en la lucha contra las propias miserias, para no moverse por la prisa de ver los resultados[1352], porque se pierde entonces fácilmente la rectitud de intención, olvidando que, si se combate por amor a Dios, en cierto sentido se ha alcanzado ya la victoria, aunque los frutos no sean aún perceptibles. En relación con los defectos ajenos afirma que la paciencia nos impulsa a ser comprensivos con los demás, persuadidos de que las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo[1353]. Más en general y pensando en los ideales del apostolado, aconseja expresivamente: Fomenta tus santas impaciencias…, pero no me pierdas la paciencia[1354].

«La caridad es paciente» (1 Co 13,4). Informada por la caridad, la paciencia permite hacer frente a las dificultades con la serenidad de los Apóstoles que se mostraban «gozosos porque habían sido dignos de sufrir a causa del Nombre [de Jesucristo]» (Hch 5,41). En la vida cristiana es muy necesario ver las cosas con paciencia. No son como queremos, sino como vienen por providencia de Dios: hemos de recibirlas con alegría, sean como sean. Si vemos a Dios detrás de cada cosa, estaremos siempre contentos, siempre serenos. Y de ese modo manifestaremos que nuestra vida es contemplativa, sin perder nunca los nervios[1355]. Para que la paciencia no sea un resistir en tensión, necesita el complemento de la serenidad, virtud que domina la inquietud interior ante el prolongarse de las contrariedades, el exceso de trabajo o las preocupaciones de diverso género, y crea en el alma el clima adecuado para la contemplación. La serenidad es una de las virtudes humanas que aparecen con más frecuencia en la predicación de san Josemaría.

Serenos. Pero no con la serenidad del que compra la propia tranquilidad a costa de desinteresarse de sus hermanos o de la gran tarea, que a todos corresponde, de difundir sin tasa el bien por el mundo entero. Serenos porque siempre hay perdón, porque todo encuentra remedio, menos la muerte y, para los hijos de Dios, la muerte es vida[1356].

Bastantes veces habla de la serenidad como de la virtud que pone coto a la precipitación y, sobre todo, a los impulsos de la ira[1357]. En este sentido nos parece que, en sus obras, “serenidad” es el nombre que toma con frecuencia la clásica virtud de la mansedumbre[1358]. Lo que dice de una se puede aplicar a la otra.

La mansedumbre del cristiano nace del amor y al amor se encamina[1359]. Por amor a Dios y a los demás es preciso dominar la ira y los enfados. Pero moderar no quiere decir siempre suprimir. No es manso el que no se enoja nunca, sino el que lo hace cuando lo reclama el amor a Dios, y en estos casos, la caridad necesita de la mansedumbre. El Señor se manifiesta como modelo de esta virtud: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,29), y da ejemplo de ella no sólo cuando sufre mansamente las afrentas de la Pasión «como cordero llevado al matadero» (Is 53,7), sino también cuando expulsa a los vendedores del templo (cfr.Jn 2,15-17), enseñando a airarse santamente ante el mal. La caridad precisa de esta virtud de modo particular para saber corregir oportunamente, sin perder la serenidad. No reprendas cuando sientes la indignación por la falta cometida. –Espera al día siguiente, o más tiempo aún. –Y después, tranquilo y purificada la intención, no dejes de reprender. –Vas a conseguir más con una palabra afectuosa que con tres horas de pelea. –Modera tu genio[1360].

La importancia de esta virtud para llevar a cabo la misión apostólica de santificar el mundo desde dentro, se desprende de las palabras del Señor: «Bienaventurados los mansos, porque poseerán la tierra» (Mt 5,5). Informar con espíritu cristiano todas las actividades humanas, “poseer la tierra” –herencia de los hijos de Dios (cfr. Sal2,8)[1361]–, exige “poseerse a sí mismo” (cfr. Lc 21,19) por la mansedumbre y no peder la serenidad al topar con la oposición de quienes rechazan el reinado de Jesucristo. San Josemaría se refiere a este contraste en la homilíaCristo Rey[1362], al comentar algunos versículos del Salmo 2: «Se han levantado los reyes de la tierra, y se han reunido los príncipes contra el Señor y contra su Cristo (…). A mí me ha dicho el Señor: tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy». La actitud del cristiano en esa situación está condensada en el epígrafe de esa parte de la homilía:Serenos, hijos de Dios[1363].

4.4.3. Perseverancia. Magnanimidad

La perseverancia, que nada hace desfallecer[1364], forma también parte de la fortaleza. Se trata, obviamente, de la perseverancia en la entrega de amor a Dios y a los demás: Perseverar es persistir en el amor[1365]. Sin esta virtud humana, el amor a Dios podría quedar limitado a temporadas y circunstancias; sería entonces un amor condicionado, al que le falta la determinación de perdurar pase lo que pase, requisito imprescindible para su perfección, según las palabras del Señor: «quien persevere hasta el fin, ése se salvará» (Mt10,22; 24,13). Un amor a Dios que no quisiera durar para siempre no sería verdadero amor.

Puesto que el amor a Dios se puede y se debe manifestar en todas las acciones, la perseverancia se aplica a todo: perseverancia en la oración, en la mortificación, en el apostolado, en el trabajo… En este sentido, equivale a continuar en el bien sin desanimarse. Muchas veces, san Josemaría se refiere específicamente a la perseverancia en la vocación cristiana, y concretamente a la vocación al Opus Dei. En este caso, perseverancia equivale prácticamente a fidelidad[1366], porque ser fiel a los compromisos adquiridos para siempre es tanto como perseverar en la respuesta a la llamada que ha llevado a asumir esos compromisos. Por otra parte, la perseverancia no es un simple continuar o prolongar –consecuencia ciega del primer impulso, obra de la inercia[1367]–, sino un ser cuidadosamente fieles en cada momento a esos compromisos, manteniéndolos por amor, con voluntariedad actual, como exige su naturaleza.

 

Junto con la perseverancia, y muy relacionada con ella, también la magnanimidad es parte de la fortaleza. San Josemaría la describe así:

Magnanimidad: ánimo grande, alma amplia en la que caben muchos. Es la fuerza que nos dispone a salir de nosotros mismos, para prepararnos a emprender obras valiosas, en beneficio de todos. No anida la estrechez en el magnánimo; no media la cicatería, ni el cálculo egoísta, ni la trapisonda interesada. El magnánimo dedica sin reservas sus fuerzas a lo que vale la pena; por eso es capaz de entregarse él mismo. No se conforma con dar: se da. Y logra entender entonces la mayor muestra de magnanimidad: darse a Dios[1368].

La caridad necesita de la magnanimidad para desarrollarse a la medida del amor del Corazón de Cristo[1369]. Observa Jesús Ballesteros que en el pensamiento de san Josemaría «la magnanimidad aparece íntimamente unida a la caridad e implica a un tiempo el deseo de hacer bien las cosas por Dios y el ensanchar la “atención al otro” hasta abarcar a todo el género humano»[1370].

Además, el amor se ha de manifestar en obras. La magnanimidad sirve a esta dimensión de la caridad. Lleva a no tener miedo a emprender grandes iniciativas de servicio a las personas. Sin embargo, en aparente paradoja, las obras de amor que estimula, no tienen por qué ser llamativas ni materialmente “grandes”. San Josemaría rezaba: Jesús, que sea yo el último en todo… y el primero en el Amor[1371]. Se puede vivir magnánimamente una existencia corriente, como Jesús en los años de Nazaret, porque la santidad “grande” está en cumplir los “deberes pequeños” de cada instante[1372].

Esta virtud lleva a poner los medios para dar fruto abundante, según el querer de Dios: «En esto es glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto» (Jn 15,8). La magnanimidad procura nada menos que ganar el mundo y conquistarlo para Dios[1373]; y pone por obra este ideal en el concreto entorno profesional, social y familiar de cada uno.

Si nos detuviéramos a explorar la vida de san Josemaría, veríamos que la presencia de la magnanimidad se percibe desde el momento en que comienza a presentir la llamada divina: Tenía yo catorce o quince años cuando comencé a barruntar el Amor, a darme cuenta de que el corazón me pedía algo grande y que fuese amor[1374]. Ese “algo grande” no era una empresa humana, era un gran amor que le conduciría a “hacerse pequeño” y a dejarse llevar por su Padre Dios sin miedo a ser instrumento de sus grandiosos designios de salvación.

4.5. Templanza. Castidad. Pobreza

Templanza es señorío[1375]. En el acervo lingüístico de san Josemaría, el término “señorío” ocupa una posición destacada. En castellano evoca dignidad e integridad. Significa «mesura en el porte o en las acciones, dominio y libertad en obrar, sujetando las pasiones a la razón»[1376]. Al describir la templanza como señorío –implícitamente: señorío sobre uno mismo ante la atracción de los bienes sensibles–, enlaza con la noción clásica de esta virtud que connota a la vez armonía interior y dominio de ese impulso. Lo mismo se puede ver cuando añade que la templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia[1377].

Señorío, mesura, dominio de la concupiscencia, o –como dice el Catecismo de la Iglesia Católica al describir la templanza– racionalidad en las pasiones y apetitos de la sensibilidad humana[1378], son conceptos que en la cultura contemporánea pueden sugerir la idea negativa de “represión de la naturaleza” o de “inhibición de la espontaneidad”. Quizá por esto san Josemaría se preocupa de aclarar que el esfuerzo que exige la templanza es el que pide la conquista de la libertad para amar a Dios y al prójimo. La persona templada,

sabe prescindir de lo que produce daño a su alma, y se da cuenta de que el sacrificio es sólo aparente: porque al vivir así –con sacrificio– se libra de muchas esclavitudes y logra, en lo íntimo de su corazón, saborear todo el amor de Dios. La vida recobra entonces los matices que la destemplanza difumina; se está en condiciones de preocuparse de los demás, de compartir lo propio con todos, de dedicarse a tareas grandes[1379].

El cristiano necesita la templanza para vivir la caridad. A su vez, su templanza ha de estar dirigida o “medida” por la razón iluminada por la fe, que le muestra unas exigencias superiores a las de la sola razón. Lo veremos con cierto detalle ocupándonos de otras virtudes que la integran, como son la castidad y la pobreza.

4.5.1. Castidad: santa pureza

Al ostentar en el hombre su imagen y semejanza, Dios lo ha llamado a reflejar la comunión de amor entre las Personas divinas. Todos los dones que le otorga tienen esa finalidad. En particular, la diferencia sexual que establece creándolo como varón y mujer es una dádiva divina que se ordena limpiamente a la vida, al amor, a la fecundidad[1380]. El objeto de la virtud de la castidad o de la pureza (términos intercambiables en la predicación de san Josemaría[1381]) es asignar a la sexualidad su puesto dentro de la unidad espiritual y corporal de la persona, para que cumpla su función en orden al fin de amar a Dios y a los demás, en el estado propio de cada uno[1382].

La apetencia sexual –escribe san Josemaría– es una noble realidad humana santificable. Ved que, por eso, nunca hablo de impureza, sino de pureza[1383]. Sin medios términos afirma la doctrina cristiana que defiende la dignidad del cuerpo y el valor de la sexualidad frente a ideas gnósticas y dualistas de diverso tipo: el sexo es algo santo y noble –participación en el poder creador de Dios–, hecho para el matrimonio[1384]. Otra cosa es, lógicamente, la degradación de esa tendencia, originada por el pecado. En la situación presente es necesario luchar para poner la sexualidad bajo el orden de la razón iluminada por la fe. No es una lucha contra la sexualidad sino contra su corrupción[1385].

Dios, comenta Santo Tomás de Aquino, ha unido a las diversas funciones de la vida humana un placer, una satisfacción; ese placer y esa satisfacción son por tanto buenos. Pero si el hombre, invirtiendo el orden de las cosas, busca esa emoción como valor último, despreciando el bien y el fin al que debe estar ligada y ordenada, la pervierte y desnaturaliza, convirtiéndola en pecado, o en ocasión de pecado[1386].

Cabe preguntarse si la noción de sexualidad que presuponen los pasajes citados es sólo la de una capacidad que se ejerce en el matrimonio. Si fuese así, podría pensarse que no le correspondería ninguna función en la vida de las personas célibes, cuya castidad consistiría entonces en negar la sexualidad. Pero basta leer la homilíaPorque verán a Dios[1387] para darse cuenta que san Josemaría no piensa así. Considera la sexualidad como una propiedad constitutiva del hombre y de la mujer que afecta al núcleo de la personalidad. La resume con términos específicos como “virilidad” y “feminidad”[1388]. La castidad no se reduce al hábito que ordena la facultad generativa, sino que tiene un objeto más amplio: es la limpieza de vida que lleva a poner la propia condición, con sus características masculinas o femeninas –también y particularmente las espirituales: el modo de pensar, de querer, de sentir y de obrar–, al servicio del amor a Dios y a los demás.

San Josemaría emplea pocas veces los términos “sexo”, “sexual”, etc., pero no por una visión negativa de lo que reconoce como noble y santificable, sino porque toma las distancias de la patológica inflación del tema en una civilización que arrastra el lastre del hedonismo[1389]. Ante esa situación, reacciona con la energía que le proporciona el sentido de la filiación divina:

En estos momentos de violencia, de sexualidad brutal, salvaje, hemos de ser rebeldes. Tú y yo somos rebeldes: no nos da la gana dejarnos llevar por la corriente, y ser unas bestias. Queremos portarnos como hijos de Dios, como hombres o mujeres que tratan a su Padre, que está en los Cielos y quiere estar muy cerca –¡dentro!– de cada uno de nosotros[1390].

Y observa que quienes están obsesionados por el sexo[1391] manifiestan un desequilibrio.

Para una persona normal, el tema del sexo ocupa un cuarto o un quinto lugar. Primero están las aspiraciones de la vida espiritual, la que cada uno tenga; inmediatamente, muchas cuestiones que interesan al hombre o a la mujer corriente: su padre, su madre, su hogar, sus hijos. Más tarde, su profesión. Y allá, en cuarto o quinto término, aparece el impulso sexual[1392].

No obstante advierte –lo hacemos notar aquí sólo por inciso, pues el tema pertenece al capítulo 8º– que la lucha por vivir la santa pureza quizá durante una temporada pase al primer plano[1393]. Puede suceder, por ejemplo, a causa de la presión de un ambiente inmoral. Pero también puede suceder que los atractivos de la sexualidad se experimenten de modo desproporcionado por haber disminuido el interés por los bienes que deberían estar en primer lugar. El remedio, entonces, no está sólo en combatir las tentaciones, sino en luchar positivamente en otros campos buscando más el amor a Dios. Ya se ve cuán estrecha es la relación con la caridad, de la que hablaremos a continuación.

 

La caridad teologal necesita la virtud humana de la castidad para desplegar toda su fuerza vital. San Josemaría lo expresa con una imagen: La caridad es la semilla que crecerá y dará frutos sabrosísimos con el riego, que es la pureza[1394]. Los frutos son las obras de amor a Dios y a los demás. En efecto:

– La castidad es necesaria para amar a Dios. Sin ella resulta imposible una vida de oración, porque el desorden de la sexualidad la impide. San Pablo es claro: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? (…) Huid de la fornicación (…) ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo…?» (1 Co 6,12-20). Los pecados contra la castidad se oponen especialmente a la inhabitación del Espíritu Santo en el cristiano porque representan un desorden en lo más íntimo de su unidad de cuerpo y alma. Si las tendencias sensibles que se refieren al mismo ser varón o mujer no están sometidas al espíritu, entonces tampoco la persona se puede someter a la acción del Paráclito. La virtud de la castidad, en cambio, permite al cristiano ser templo limpio del Espíritu y custodiar la caridad que Él derrama en los corazones (cfr. Rm 5,5). Su relación con la vida contemplativa es muy estrecha. En este sentido, y refiriéndose a la promesa de Jesús: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios» (Mt 5,8), san Josemaría hace notar que la Iglesia ha presentado siempre estas palabras como una invitación a la castidad[1395]. No sólo constituyen un anuncio de la visión beatífica en la vida futura para los que han vivido la castidad por amor; la pureza abre también las puertas a la contemplación amorosa de Dios, ya en esta tierra. Se comprende por eso que compare la castidad a unas alas que permiten remontarse hacia las alturas de la vida de oración; quienes no quieran amar, las verán como un peso, pero en realidad es la impureza la que impide la contemplación, al encadenar el alma a la satisfacción de la sensualidad[1396]. De ahí que san Josemaría aconseje rezar: Quítame, Jesús, esa corteza roñosa de podredumbre sensual que recubre mi corazón, para que sienta y siga con facilidad los toques del Paráclito en mi alma[1397]. Es clara la sintonía con el antiguo autor cristiano que afirma: «ser casto significa tener un modo santo de sentir»[1398].

– La castidad es imprescindible también para la caridad con el prójimo. Como la sexualidad concierne particularmente «la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro»[1399], quien no sabe gobernar la tendencia sexual tiene un impedimento para entregarse a los demás. Podrá prestar ciertos servicios, pero su falta de limpieza interior tenderá a enturbiar las relaciones, como una deformación perceptiva que le hará ver a otras personas en función de la satisfacción propia. San Josemaría se fija en un aspecto central para el cristiano cuando escribe: sin la santa pureza no se puede perseverar en el apostolado[1400]. Viviendo delicadamente la castidad pueden nacer y crecer normalmente la amistad y la confidencia que proporcionan el clima propicio para acercar las almas a Dios. Esta virtud genera también sensibilidad y fuerza espiritual para promover la moralidad pública en la sociedad, particularmente en lo que se refiere a la sexualidad[1401].

– También el recto amor a uno mismo, la búsqueda de la propia perfección por amor a Dios, exige la castidad. Para san Josemaría no hay duda de que entre los castos se cuentan los hombres más íntegros[1402]. La plenitud como persona sólo se alcanza con la entrega a los demás, y la castidad abre a esa entrega, mientras que la impureza repliega en el egoísmo.

 

Consideremos ahora el contrapunto de lo anterior. Si la caridad necesita la castidad, ésta, a su vez, “pide” la caridad. Para ser castos –y no simplemente continentes u honestos–, hemos de someter las pasiones a la razón, pero por un motivo alto, por un impulso de Amor[1403]. Ese “impulso de Amor” eleva la continencia y la honestidad, las vivifica con vida sobrenatural y las transforma en castidad cristiana. Y la caridad presupone, como sabemos, la fe y la esperanza. En un cristiano, la castidad ha de estar guiada no sólo por la recta razón sino por la luz de la fe viva, y ha de estar sostenida por la esperanza de la felicidad en Dios.

Ciertamente todas las virtudes humanas “piden” la caridad para alcanzar su plenitud, pero la pureza la reclama de un modo especial por su estrecha relación con el amor, ya que tiene por objeto proteger el amor humano del egoísmo. La castidad, dice san Josemaría, es una virtud que mantiene la juventud del amor en cualquier estado de vida[1404]. Por eso suele llamarlasanta pureza[1405], para dar a entender que ha de ser pureza por amor a Dios. Un punto de Camino lo indica expresivamente:

¿Qué hermosa es la santa pureza! Pero no es santa, ni agradable a Dios, si la separamos de la caridad. (…) Sin caridad, la pureza es infecunda[1406].

Estas palabras se refieren al cristiano que, separando la pureza de la caridad, la cultiva con sus solas fuerzas y no la pone al servicio del amor a Dios y a los demás. No se refieren en cambio a quien, sin tener la fe cristiana, procura vivir castamente. San Josemaría no niega el valor de la castidad que deben practicar, guiados por la recta razón, todos los hombres que quieren vivir de acuerdo con su dignidad.

Cuando la caridad vivifica la castidad se hace patente que esta virtud es una afirmación gozosa del amor[1407]. No es negación o “represión” de la sexualidad, sino de su desorden, como escribe san Pedro: «Os exhorto a que os abstengáis de las concupiscencias carnales, que combaten contra el alma» (1 P 2,11). Esta “negación de una negación” (de  un desorden) se convierte en “afirmación gozosa”: se quiere amar y servir a Dios, ordenando la sexualidad al verdadero amor.

 

Hay otro rasgo de la enseñanza de san Josemaría sobre esta virtud que es digno de resaltar. Para él, todos los fieles han de vivir una “castidad perfecta”, cada uno en su estado. No sigue la costumbre de los tratados espirituales clásicos que reservan esta expresión para la castidad en el estado de vida consagrada. La razón es obvia: si fuera imposible vivir la castidad perfectamente en el matrimonio, éste no sería un camino de santidad. En una homilía puntualiza: al recordaros ahora que el cristiano ha de guardar una castidad perfecta, me estoy refiriendo a todos: a los solteros, que han de atenerse a una completa continencia; y a los casados, que viven castamente cumpliendo las obligaciones propias de su estado[1408].

La justicia impone determinadas exigencias según la profesión de cada uno, y la fortaleza pide actuar de un modo u otro según las dificultades que se presenten… De modo análogo, también la santa pureza tiene manifestaciones distintas de acuerdo con la diversidad de dones que Dios concede.

Por vocación divina, unos habrán de vivir esa pureza en el matrimonio; otros, renunciando a los amores humanos, para corresponder única y apasionadamente al amor de Dios. Ni unos ni otros esclavos de la sensualidad, sino señores del propio cuerpo y del propio corazón, para poder darlos sacrificadamente a otros[1409].

 

Sobre la castidad en el matrimonio, San Josemaría toma claramente las distancias de las corrientes de pensamiento que dan la impresión de mirar con recelo el gozo de la unión conyugal, subrayando los peligros para el progreso de la vida espiritual que se derivan de la fuerte atracción de los bienes de la vida matrimonial.

El amor puro y limpio de los esposos es una realidad santa que yo, como sacerdote, bendigo con las dos manos (…). Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariño: al contrario, porque esa inclinación es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Señor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les diré también que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, están abiertas a la fecundidad, a los hijos.

Cegar las fuentes de la vida es un crimen contra los dones que Dios ha concedido a la humanidad, y una manifestación de que es el egoísmo y no el amor lo que inspira la conducta. Entonces todo se enturbia, porque los cónyuges llegan a contemplarse como cómplices: y se producen disensiones que, continuando en esa línea, son casi siempre insanables.

Cuando la castidad conyugal está presente en el amor, la vida matrimonial es expresión de una conducta auténtica, marido y mujer se comprenden y se sienten unidos; cuando el bien divino de la sexualidad se pervierte, la intimidad se destroza, y el marido y la mujer no pueden ya mirarse noblemente a la cara.

Los esposos deben edificar su convivencia sobre un cariño sincero y limpio, y sobre la alegría de haber traído al mundo los hijos que Dios les haya dado la posibilidad de tener, sabiendo, si hace falta, renunciar a comodidades personales y poniendo fe en la providencia divina: formar una familia numerosa, si tal fuera la voluntad de Dios, es una garantía de felicidad y de eficacia, aunque afirmen otra cosa los fautores equivocados de un triste hedonismo[1410].

 

En cuanto a la castidad en el celibato –san Josemaría piensa principalmente en el celibato apostólico de los laicos y en el de los sacerdotes seculares–, su planteamiento es también totalmente positivo. Sin quedarse en la renuncia que comporta, subraya los bienes que alcanza:

La caridad (…) nos presenta la castidad como una afirmación gozosa, y el celibato apostólico como una entrega mayor, que permite dedicar al Señor el corazón indiviso, y nos proporciona plena libertad para el apostolado[1411].

La castidad en el celibato apostólico tiene como objeto específico, dentro del orden de la sexualidad, indicar el mejor modo de conducirse en los pensamientos, afectos y obras, para ser coherentes con la propia entrega a Dios y para protegerla. Puesto que el motivo del celibato es sobrenatural (“por el Reino de los Cielos”), la castidad que guarda el corazón indiviso sólo puede ser una castidad informada por la caridad[1412]: la virtud que actualiza permanentemente el acto de amor que dio origen a esa entrega a Dios, permitiendo descubrir un medium virtutis que está por encima de la sola razón y que muestra en cada momento el comportamiento virtuoso,igualmente lejos de la sensualidad que de la insensibilidad, de cualquier sentimentalismo como de la ausencia o dureza de corazón[1413]. Esemedium virtutis no consiste en una actitud distante o fría hacia los demás, o en un aislamiento del ambiente en el que se perciben las consecuencias del pecado; al contrario, precisamente por el sentido apostólico que el celibato encierra, reclama las virtudes que facilitan la amistad noble y abierta, que no cae en el sentimentalismo. La castidad sabe encontrar la conducta apropiada que protege la transparencia del corazón[1414], hace descubrir con prontitud cualquier desorden afectivo y lleva a repararlo, para moverse en todo momento con los mismos sentimientos de Cristo Jesús[1415].

 

Finalmente, san Josemaría recuerda los medios comunes que todos tienen para crecer en esta virtud: la custodia atenta de los sentidos y del corazón; la valentía –la valentía de ser cobarde– para huir de las ocasiones; la frecuencia de los sacramentos, de modo particular la Confesión sacramental; la sinceridad plena en la dirección espiritual personal; el dolor, la contrición, la reparación después de las faltas. Y todo ungido con una tierna devoción a Nuestra Señora[1416].

4.5.2. Pobreza, desprendimiento

Es sabido que esta virtud puede entenderse en dos sentidos: como desprendimiento de sí mismo y como desprendimiento de los bienes terrenos. El primer sentido, más genérico, es la actitud del hombre que se reconoce indigente, sin nada propio y además pecador, pero que confía en Dios y espera todo de su misericordia. El segundo, más específico, es el de la pobreza como templanza en el uso de los bienes terrenos, que exige verlos como dones y emplearlos conforme al querer de Dios.

Del primer sentido habla la Sagrada Escritura cuando se refiere a los “pobres de espíritu”. El Señor los llama bienaventurados «porque de ellos es el Reino de los Cielos» (Mt 5,3). En realidad, esta pobreza es un aspecto de la humildad: los pobres de espíritu, dice un Padre de la Iglesia, «son los humildes y contritos de corazón»[1417]. San Josemaría se refiere a ella cuando invita a estar seriamente desprendidos de nosotros mismos: de los dones de la inteligencia, de la salud, de la honra, de las ambiciones nobles, de los triunfos, de los éxitos[1418]. Al ser una faceta de la humildad, esta pobreza de espíritu es fundamento de la pobreza en sentido específico, de la que nos ocupamos a continuación. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la expresión “pobreza de espíritu” se aplica también a este segundo sentido de la virtud, para distinguirla de la “pobreza material”, que es la simple carencia de bienes. San Josemaría lo hace así con frecuencia[1419].

En el caso de los fieles laicos, llamados a la santidad en medio del mundo, la pobreza respecto a los bienes terrenos tiene dos aspectos inseparables: el total desprendimiento interior de esos bienes y la disposición habitual de usarlos para santificar el mundo desde dentro. San Josemaría señala que un punto muy importante del que depende una recta comprensión de la vocación laical es entender que la pobreza no se define por la simple renuncia, ya que los laicos han de utilizar todas las cosas creadas para resolver los problemas de la vida humana[1420].

Estos dos aspectos –desprendimiento y uso recto de los bienes– no se excluyen mutuamente. Se puede estar desprendido de los bienes que se poseen hasta el punto de vivir como si no se poseyera nada propio (cfr. 1 Co 7,30), y manejarlos a la vez como un administrador, con la obligación de hacerlos rendir (cfr. Mt 25,14 ss.; Lc 12,42-44; 19,12 ss). Os aconsejo que pongáis un empeño muy grande en estar desprendidos de todo, sin miedo, sin temores ni recelos. Después, al atender y al cumplir vuestras obligaciones personales, familiares…, emplead los medios terrenos honestos con rectitud, pensando en el servicio a Dios[1421].

Como todas las virtudes humanas, la pobreza tiene un “justo medio”. San Josemaría proporciona a este respecto unos criterios eficaces para reconocerlo.

Aquí tenéis algunas señales de la verdadera pobreza: no tener cosa alguna como propia; no tener nada superfluo; no quejarse cuando falta lo necesario; cuando se trata de elegir algo para uso personal, elegir lo más pobre, lo menos simpático[1422].

Detengámonos en estas orientaciones prácticas:

  1. a) Para san Josemaría, “no tener cosa alguna como propia” no se reduce a una genérica disposición interior: es una “señal” de pobreza, concretamente reconocible en el modo de tratar las cosas que se tienen a mano, de emplear el tiempo y de cuidar la salud. Para mí, una manifestación de que nos sentimos señores del mundo, administradores fieles de Dios, es cuidar lo que usamos, con interés en que se conserve, en que dure, en que luzca, en que sirva el mayor tiempo posible para su finalidad, de manera que no se eche a perder[1423]. No maneja las cosas del mismo modo quien no tiene que dar cuenta a nadie y, sintiéndose dueño, actúa a su gusto y placer, que quien se sabe administrador y procura cuidarlas y hacerlas rendir porque debe responder de ellas: llevará cuenta de los gastos, empleará con solicitud los instrumentos de trabajo, etc. Algo semejante se puede decir respecto al uso del tiempo: la pobreza se manifestará en no considerarlo como un bien “propio” en sentido absoluto, sino como un tesoro, para hacerlo rendir en servicio a Dios y a los demás[1424]. Lo mismo se puede decir de la salud: habrá que apreciarla como un don para bien de los otros, un don que el cristiano no puede despreciar ni, por el extremo opuesto, idolatrar o disponer de él a su antojo. Se podrían citar numerosos textos de san Josemaría sobre estos puntos.
  2. b) “No tener nada superfluo” es otra “señal” de pobreza. Lo superfluo es lo innecesario para vivir de acuerdo con la propia vocación a santificarse y santificar las actividades en las que uno está involucrado, teniendo en cuenta que “necesario” es no sólo lo “absolutamente necesario”, sino también lo “relativamente necesario” para el buen cumplimiento del propio deber. La distinción concreta entre lo “superfluo” y lo “necesario” dependerá de las circunstancias de cada uno y exigirá delicadeza de conciencia. San Josemaría invita a no inventarsenecesidades artificiosas[1425]:

Precisamente porque no consiste la pobreza de espíritu en no tener, sino en estar de veras despegados, debemos permanecer atentos para no engañarnos con imaginarios motivos de fuerza mayor. Buscad lo suficiente, buscad lo que basta. Y no queráis más. Lo que pasa de ahí, es agobio, no alivio; apesadumbra, en vez de levantar (San Agustín, Sermo 85,6)[1426].

  1. c) “No quejarse cuando falta lo necesario”. Ciertamente no es contrario a la pobreza procurar proveerse de lo razonable para desempeñar la profesión, asegurar el debido bienestar de la familia, intervenir con dignidad en los acontecimientos de la sociedad…; pero si no dispusiera de lo necesario, el cristiano descubrirá en esas circunstancias la paternal Providencia de Dios. El espíritu de pobreza lleva a “no quejarse”, porque una queja consentida revelaría, al menos hasta cierto punto, que no se desean esos bienes para servir y que no se confía totalmente en Dios, que concede siempre, a quienes se lo piden y ponen los medios, todo lo que realmente necesitan (cfr. Mt 6,26.31-32).

Os aseguro –lo he tocado con mis manos, lo he contemplado con mis ojos– que, si confiáis en la divina Providencia, si os abandonáis en sus brazos omnipotentes, nunca os faltarán los medios para servir a Dios, a la Iglesia Santa, a las almas, sin descuidar ninguno de vuestros deberes; y gozaréis además de una alegría y de una paz que mundus dare non potest (cfr. Jn 14,27), que la posesión de todos los bienes terrenos no puede dar[1427].

La pobreza de espíritu no es menos exigente ni menos dura que la pobreza material, y por eso quien ama y practica la primera no teme la segunda, ni se rebela cuando la sufre: la recibe como uno de los tesoros del hombre en la tierra[1428], como acepta un cristiano el dolor o la enfermedad. A veces dispondrá de bienes para emplearlos por amor a Dios en servicio de los demás; en otras ocasiones el Señor permitirá que carezca de ellos, y entonces podrá ofrecer esa privación unido a la Cruz, con alegría. En los dos casos ha de poder afirmar como san Pablo: «He aprendido a contentarme con lo que tengo: sé vivir en pobreza y vivir en la abundancia, estoy acostumbrado a todo y en todo lugar, a la hartura y a la escasez, a la riqueza y a la pobreza. Todo lo puedo en Aquél que me conforta» (Flp 4,11-13).

  1. d) La última “señal” que menciona el texto citado es “elegir lo más pobre, lo menos simpático”, cuando se trata de cosas “para uso personal”. Esta señal resplandece, como todas, en el Señor, que «siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que vosotros seáis ricos por su pobreza» (2 Co 8,9). El Hijo de Dios, después de abajarse a la condición de hombre, eligió lo más pobre: nacer en un establo; trabajar como artesano; no tener, en su vida pública, donde reclinar la cabeza; morir en la Cruz. “Elegir lo más pobre, lo menos simpático”, no es negar que los bienes de la tierra sean bienes, sino manifestar que el primer criterio en la elección de un bien no es la satisfacción personal, lo cual es señal de desprendimiento[1429].

Todas esas enseñanzas se resumen enConversaciones, donde san Josemaría responde por extenso a una pregunta sobre la pobreza en medio del mundo. Citamos solamente unos párrafos en los que sitúa su postura en relación con otros modos de practicar esta virtud.

Después de la afirmación básica de que quien no ame y viva la virtud de la pobreza no tiene el espíritu de Cristo, prosigue:

A veces se reflexiona sobre la pobreza cristiana, teniendo como principal punto de referencia a los religiosos, de los que es propio dar siempre y en todo lugar un testimonio público, oficial: y se corre el riesgo de no advertir el carácter específico de un testimonio laical, dado desde dentro, con la sencillez de lo ordinario.

Todo cristiano corriente tiene que hacer compatibles, en su vida, dos aspectos que pueden a primera vista parecer contradictorios. Pobreza real, que se note y se toque –hecha de cosas concretas–, que sea una profesión de fe en Dios, una manifestación de que el corazón no se satisface con las cosas creadas, sino que aspira al Creador, que desea llenarse de amor de Dios, y dar luego a todos de ese mismo amor. Y, al mismo tiempo, ser uno más entre sus hermanos los hombres, de cuya vida participa, con quienes se alegra, con los que colabora, amando el mundo y todas las cosas buenas que hay en el mundo, utilizando todas las cosas creadas para resolver los problemas de la vida humana, y para establecer el ambiente espiritual y material que facilita el desarrollo de las personas y de las comunidades. La pobreza está en encontrarse verdaderamente desprendido de las cosas terrenas (…).

Para mí, el mejor modelo de pobreza han sido siempre esos padres y esas madres de familia numerosa y pobre, que se desviven por sus hijos, y que con su esfuerzo y su constancia –muchas veces sin voz para decir a nadie que sufren necesidades– sacan adelante a los suyos, creando un hogar alegre en el que todos aprenden a amar, a servir, a trabajar[1430].

 

San Josemaría no presenta la pobreza como consecuencia de una visión negativa del uso de los bienes terrenos, sino como requerimiento de la caridad que los desea poner al servicio de Dios y de los demás. La caridad necesita de la pobreza para manifestarse en las acciones que se refieren al uso de esos bienes: reclama el desprendimiento. «No podéis servir a Dios y a las riquezas» (Lc 16,13), dice el Señor. El joven rico no fue capaz de seguir a Jesús «porque tenía muchos bienes» (Lc18,23). Su fracaso muestra vivamente la necesidad del desprendimiento para una vida enteramente cristiana[1431]. La virtud humana de la pobreza prepara el alma para escuchar las llamadas de Dios: es una manifestación de que el corazón no se satisface con las cosas creadas, sino que aspira al Creador, que desea llenarse de amor de Dios[1432].

A su vez, la pobreza ha de estar informada por el amor a Dios. Vuestro corazón debe estar en el Cielo. Sólo así podréis luego ponerlo, en su justa medida, en las cosas de la tierra[1433]. Si se enfría la caridad, el corazón tiende a apegarse a los bienes terrenos y entonces se difumina la “justa medida” de la pobreza cristiana. Se puede hacer problemático distinguir entre lo “necesario” y lo “superfluo”; y puede resultar inasequible llevar con alegría, sin quejas, la carencia de lo que sería práctico, ventajoso o agradable.

4.6. El heroísmo de las virtudes en “cosas pequeñas”

En una economía de mercado, los bienes que se desean poner al alcance de todo el mundo se ofrecen a bajo precio para que cualquiera pueda adquirirlos. No sucede lo mismo en la economía de la gracia. La santidad se ofrece a todos, y todos pueden alcanzarla. Sin embargo, requiere siempre heroísmo. Si está al alcance de todos no es porque sea un bien que se logra sin esfuerzo, sino porque todos son capaces del heroísmo que reclama.

¿Qué se entiende por heroísmo? En la antigüedad clásica se llamaban héroes a personajes –reales como Alejandro Magno, o mitológicos como Aquiles– de los que se conservaba memoria por las acciones extraordinarias que habían realizado, superiores a las del común de los mortales. Según José Luis Illanes[1434], el ideal griego de heroicidad no llegó a mostrar todo su vigor y alcance al haberse concebido como accesible sólo a unos pocos, mientras que la Revelación cristiana lo universaliza. Todo fiel, por ser hijo de Dios, está originariamente revestido de la grandeza de Cristo; y todos los instantes de su vida están abiertos a la eternidad, de modo que en cada momento pueden tener lugar gestas de inconmensurable valor, pues puede amar a Dios y a todas las personas, llevando a la plenitud las virtualidades del propio ser. Si para el heroísmo clásico era suficiente la excelencia de una determinada virtud –la valentía, la audacia, la lealtad….–, el ideal cristiano requiere la heroicidad, a la vez, de todas las virtudes, porque la santidad está en la heroicidad del amor, que de todas ellas necesita[1435].

Han tenido que pasar siglos para que se llegara a comprender el heroísmo cristiano de este modo. Al principio, el punto de referencia lo constituía la cultura clásica a la que hemos aludido. Para san Agustín los héroes son los mártires, que han afrontado pruebas extraordinarias; ellos –explica– son los ciudadanos más ilustres y dignos de alabanza en la ciudad de Dios, porque han combatido con fortaleza hasta derramar su sangre, y «si el lenguaje eclesiástico lo permitiera, los llamaríamos nuestros héroes»[1436]. Pero relativamente pronto la Iglesia admitirá que se dé culto a santos que no han sido mártires, con lo que la ejemplaridad dejará de estar ligada al martirio; y cuando se comience a exigir la prueba de la heroicidad de las virtudes para la canonización de un fiel, resultará claro que todos los santos pueden llamarse héroes. Sigue relacionándose, sin embargo, la idea de heroicidad con las acciones excepcionales.

Benedicto XIV (1740-58), al legislar sobre las causas de canonización, declaró que la «virtud heroica es la que obra con facilidad, prontitud y gusto por encima del modo común»[1437]. La heroicidad se comienza a ver así en un modo de practicar las virtudes (“con facilidad, prontitud, y gusto”), pero continúa implicando obrar “por encima del modo común”. Mientras estas palabras se han entendido como equivalentes a “realizar acciones materialmente extraordinarias”, no se ha acabado de superar, por así decir, la noción antigua de heroicidad, poniéndola fuera del alcance del fiel corriente. Pero esta interpretación quedará obsoleta por una aclaración posterior, explícita, de Benedicto XV (1914-22), según la cual la heroicidad no requiere proezas insólitas[1438]. La santidad, afirma, «consiste propiamente sólo en la conformidad con el querer de Dios, expresada en un continuo y exacto cumplimiento de los deberes del propio estado»[1439]. Ni la santidad ni la heroicidad cristiana exigen otra cosa.

Todo este desarrollo de ideas se encuentra presupuesto en el mensaje de san Josemaría. Al predicar la llamada universal a la santidad en la vida ordinaria, no deja de advertir que hoy, como ayer, del cristiano se espera heroísmo[1440], y que no es nunca la santidad cosa mediocre (…). La meta es bien alta:sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)[1441]. La santidad es siempre heroica porque consiste en la perfección de la caridad, en la identificación con Jesucristo, y esta perfección supone heroísmo porque implica luchar y vencer a los enemigos del amor a Dios, dentro y fuera de uno mismo[1442]. A su vez, la caridad heroica demanda empeño por ejercitar también las virtudes humanas hasta el heroísmo.

La invitación a la santidad, dirigida por Jesucristo a todos los hombres sin excepción, requiere de cada uno que cultive la vida interior, que se ejercite diariamente en las virtudes cristianas; y no de cualquier manera, ni por encima de lo común, ni siquiera de un modo excelente: hemos de esforzarnos hasta el heroísmo, en el sentido más fuerte y tajante de la expresión[1443].

Sin embargo, una caridad heroica no reclama necesariamente acciones portentosas. San Josemaría comenta con buen humor: Involuntariamente quizá, han hecho un flaco servicio a la catequesis esos biógrafos de santos que querían, a toda costa, encontrar cosas extraordinarias en los siervos de Dios, aun desde sus primeros vagidos. Y cuentan, de algunos de ellos, que en su infancia no lloraban, por mortificación no mamaban los viernes… Tú y yo nacimos llorando como Dios manda; y asíamos el pecho de nuestra madre sin preocuparnos de Cuaresmas y de Témporas…[1444]. Alguna vez pueden presentarse circunstancias fuera de lo común que exigen poner en juego la propia vida o llevar a cabo empresas extraordinarias para testimoniar la fe. Pero no es éste el único ni el principal modo de ser heroicos. Así como un padre llama “héroe” a su hijo pequeño porque se ha esforzado en hacer bien algo que le costaba, aunque no haya hecho nada importante, así también el cristiano puede alcanzar grandes victorias de amor en la vida corriente, ante la mirada complacida de su Padre Dios. El sentido de la filiación divina ayuda a comprender esta estupenda realidad.

Alguno puede tal vez imaginar que en la vida ordinaria hay poco que ofrecer a Dios: pequeñeces, naderías. Un niño pequeño, queriendo agradar a su padre, le ofrece lo que tiene: un soldadito de plomo descabezado, un carrete sin hilo, unas piedrecitas, dos botones: todo lo que tiene de valor en sus bolsillos, sus tesoros. Y el padre no considera la puerilidad del regalo: lo agradece y estrecha al hijo contra su corazón, con inmensa ternura. Obremos así con Dios, que esas niñerías –esas pequeñeces– se hacen cosas grandes, porque es grande el amor: eso es lo nuestro, hacer heroicos por Amor los pequeños detalles de cada día, de cada instante[1445].

El heroísmo de las virtudes no consiste, pues, en epopeyas inauditas, sino en un modo de cumplir los deberes corrientes. Consiste –la expresión es típica de san Josemaría– en convertir la prosa diaria en endecasílabos, en verso heroico[1446]. El “verso heroico” es el que se considera más adecuado para la poesía que canta grandes hazañas memorables. En castellano y en otras lenguas es el endecasílabo. San Josemaría está convencido: los deberes ordinarios, que por su normalidad podrían ser relatados en prosa, merecen cantarse en verso heroico cuando se realizan por amor a Dios practicando las virtudes cristianas con la mayor perfección posible y con constancia. He aquí una descripción concisa:

El verdadero heroísmo está en lo vulgar, en lo cotidiano, hecho una vez y siempre, con perseverancia, cara a Dios y con un empeño que nada haga desfallecer[1447].

Para ilustrar la idea pone como ejemplo a tantas madres de familia:

¿Cuántas madres has conocido tú como protagonistas de un acto heroico, extraordinario? Pocas, muy pocas. Y, sin embargo, madres heroicas, verdaderamente heroicas, que no aparecen como figuras de nada espectacular, que nunca serán noticia –como se dice–, tú y yo conocemos muchas: viven negándose a toda hora, recortando con alegría sus propios gustos y aficiones, su tiempo, sus posibilidades de afirmación o de éxito, para alfombrar de felicidad los días de sus hijos[1448].

Emplea también algunas imágenes que le dan ocasión para completar los rasgos de ese heroísmo en la vida ordinaria. Una de ellas es la de un famoso personaje de la novela francesa del XIX que se imaginaba cazador de leones dentro de su casa. La grotesca figura viene a propósito para su enseñanza:

No os santificaréis si os pasáis la vida esperando la ocasión grande, para ser heroicos. Es la historia de Tartarín de Tarascón, que tantas veces os he recordado. No encontraréis leones por los pasillos de la casa. En cambio, hay una multitud de pequeñeces que requieren heroísmo: algunas, por su continuidad; otras, precisamente por su escaso relieve humano[1449].

Otra imagen es la del incienso que arde ante el altar. Su buen olor es efecto de la brasa que quema los granos discretamente, sin llamas; así también el «buen olor de Cristo» (2 Co 2,15) en el cristiano se advierte no por la llamarada de un fuego de ocasión, sino por la eficacia de un rescoldo de virtudes: la justicia, la lealtad, la fidelidad, la comprensión, la generosidad, la alegría[1450]. Esos actos virtuosos en la vida ordinaria no son, por lo general, más que detalles, fáciles de realizar si se toman aisladamente. Lo heroico es su número y su continuidad silenciosa, sin la recompensa de la admiración. Es el heroísmo de la perseverancia en lo corriente, en lo de todos los días[1451], porque la perseverancia en las cosas pequeñas, por Amor, es heroísmo[1452].

Pero ¿no se tratará de un heroísmo de “segunda categoría”, un sucedáneo del verdadero heroísmo de las grandes gestas? La respuesta de san Josemaría se puede deducir de la siguiente consideración:

¡Cuántos que se dejarían enclavar en una cruz, ante la mirada atónita de millares de espectadores, no saben sufrir cristianamente los alfilerazos de cada día! –Piensa, entonces, qué es lo más heroico[1453].

No es este heroísmo en lo ordinario de menor valía por estar al alcance de todos. Es un “heroísmo silencioso” cuya divisa es la naturalidad. Es brasa, no llama. Pone por obra lo que cuesta “como si no costara esfuerzo”, sin llamar la atención. «La llamada universal a la santidad –comenta José Orlandis– no supone de ninguna manera un “abaratamiento” de la vida cristiana, de tal modo que la santidad quede más o menos devaluada o se reduzca el nivel de sus heroicas exigencias. Se trata, precisamente, de lo contrario: de extender a todos los fieles, haciéndolas universales, las grandes exigencias del heroísmo cristiano. Pero, eso sí, del heroísmo que corresponde a cada cual, no de otro que, por el orden natural de las cosas, resultaría impropio; de aquel en suma que Dios pide a cada individuo concreto como su propio heroísmo, atendiendo a los deberes de estado y a las peculiares circunstancias de la vida»[1454].

Heroísmo en lo ordinario es el de la Santísima Virgen, Maestra del sacrificio escondido y silencioso[1455]. Es el heroísmo de Jesús en los años de vida oculta, modelo supremo de virtud en la existencia corriente. Sin hacer nada fuera de lo común, obra heroicamente en cada momento, con una entrega plena a la Voluntad del Padre que le llevará a dar la vida en la Cruz. En el Calvario manifestará su amor y sus virtudes humanas perfectas mediante su Pasión y Muerte, pero ese amor y esas mismas virtudes ya estaban presentes en Nazaret. Por eso, el cristiano ha de mirar a Cristo en la Cruz para aprender a vivir las virtudes al llevar su cruz de cada día[1456].

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Notas:

  • [1264] Cfr., p.ej., Amigos de Dios, n. 72. Es la división que emplea el Catecismo de la Iglesia Católica: cfr. nn. 1805 y 1834. Las cuatro virtudes se mencionan, conectadas, en Sb 8,7. Como es sabido, la división se encuentra en PLATÓN (República, lib. IV: 427 e, 433 b-c, etc.) y la adoptan varios Padres de la Iglesia.
  • [1265] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 48, a. 1, c.
  • [1266] Cfr. Amigos de Dios, nn. 73-93.
  • [1267] Cfr., p.ej., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 65. Magistralmente lo explica SAN AGUSTÍN: «La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por todos los filósofos que proclaman las virtudes necesarias para la vida (…). El motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni débil, ni injusta, ni intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sería prudente. Y si la prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella está, consigo estarán las demás. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; así como la justicia no es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando existe una de esas virtudes, allí están igualmente también las otras; y cuando las otras faltan, aquella no es auténtica, aunque por algún motivo pueda parecerlo» (Epistula167,2,4-5).
  • [1268] SAN AGUSTÍN considera incluso que la «cuádruple división [de las virtudes] no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y es por eso que no dudo en definir estas cuatro virtudes como distintas funciones del amor (…). La templanza es el amor que totalmente se entrega [con alma y cuerpo] a la cosa amada; la fortaleza es el amor que todo lo soporta con facilidad por aquello que ama; la justicia es el amor únicamente esclavo de su amado, por lo que es un recto señoría; la prudencia es amor que elige con sagacidad los medios más adecuados y rechaza los contrarios» (De moribus Ecclesiae, I, 15, 25).
  • También hay una conexión entre las virtudes morales por razón de la prudencia (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De virtutibus in communi, a. 12), pero es un tema que aquí no necesitamos detallar porque cuando la misma prudencia está informada por la caridad, la conexión tiene un nuevo fundamento, que es el propio de la vida espiritual.
  • [1269] Amigos de Dios, n. 85.
  • [1270] Ibid., n. 164. Una síntesis de la concepción tradicional de la prudencia puede verse en CCE, n. 1806. Entre los estudios sobre esta virtud, san Josemaría conocía probablemente el de J. PIEPER,Traktat über die Klugheit, München 1949 (trad. cast.: La prudencia, Madrid 1957).
  • [1271] Amigos de Dios, n. 83.
  • [1272] Ibid., n. 180. El contexto de esta frase es la virtud de la castidad: la prudencia enseña a no ponerse en peligro de pecado, y así custodia el amor a Dios. Pero la frase tiene una aplicación más general, porque la prudencia indica en cada situación concreta la “medida” de las demás virtudes, haciendo posible que sean informadas por la caridad. De este modo “custodia el Amor”.
  • [1273] Ibid., n. 85.
  • [1274] Ibid., n. 88.
  • [1275] Carta 24-XII-1951, n. 4.
  • [1276] SAN AGUSTÍN, De moribus Ecclesiae, I, 15, 25.
  • [1277] Camino, Introducción; cfr. ibid., nn. 33, 384; Surco, n. 595; Forja, nn. 450, 713, 840; etc.
  • [1278] Conversaciones, n. 93.
  • [1279] Amigos de Dios, n. 87.
  • [1280] Ibid., n. 86. Remite a SANTO TOMÁS DE AQUINO,S.Th. II-II, q. 47, a. 8.
  • [1281] Amigos de Dios, n. 87.
  • [1282] Ibid., n. 86.
  • [1283] Ibid.
  • [1284] Instrucción, 31-V-1936, n. 43.
  • [1285] Amigos de Dios, n. 88.
  • [1286] Ibid., n. 86.
  • [1287] Ibid.
  • [1288] Es Cristo que pasa, n. 60.
  • [1289] J. PEÑA VIAL, “Mística ojalatera” y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 121.
  • [1290] Carta 9-I-1932, n. 4.
  • [1291] Conversaciones, n. 116; cfr. ibid., n. 88.
  • [1292] Camino, n. 837.
  • [1293] Carta 24-III-1931, n. 22.
  • [1294] J. PEÑA VIAL, “Mística ojalatera” y realismo en la santidad de la vida ordinaria, cit., p. 130.
  • [1295] Apuntes de una meditación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230).
  • [1296] No nos detenemos en disquisiciones sobre otros usos del término orden. Puede verse, SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 20, q. 1, a. 3, sol. 1; S.Th. II-II, q. 26, a. 1.
  • [1297] Camino, n. 79.
  • [1298] Conversaciones, n. 88.
  • [1299] Ibid.
  • [1300] Hablaremos del “plan de vida” en el capítulo 9º, apartados 5.1. y 5.3.
  • [1301] Camino, n. 3.
  • [1302] Forja, n. 806. La “perseverancia” es aquí la perseverancia en el amor a Dios, en el camino de la propia vocación a la santidad.
  • [1303] Cfr. Amigos de Dios, n. 83; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 58, a. 1, c.; CCE, n. 1807.
  • [1304] Por radicar las dos virtudes en la voluntad, la relación entre ambas es particularmente estrecha. En la Sagrada Escritura la santidad es llamada “justicia” (cfr. Mc 6,20; etc.); “santo” es el “justo”, el que está “ajustado” con Dios y con los demás, lo que sólo es posible por la caridad que nos permite obrar de un modo divino, como hijos de Dios.
  • [1305] Amigos de Dios, n. 172.
  • [1306] Ibid., n. 83
  • [1307] Ibid.
  • [1308] Ibid., n. 172.
  • [1309] Carta 8-XII-1949, n. 187. Cfr. Camino, n. 440.
  • [1310] Amigos de Dios, n. 83.
  • [1311] V. FERRERO MUÑOZ, La plenitud de la justicia, enAA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, p. 367.
  • [1312] Amigos de Dios, n. 173.
  • [1313] Cfr. ibid., n. 172.
  • [1314] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 167.
  • [1315] Camino, n. 407.
  • [1316] Forja, n. 697. Cfr. Conversaciones, n. 117.
  • [1317] Carta 24-III-1931, n. 12.
  • [1318] Camino, n. 999.
  • [1319] Á. DEL PORTILLO, Carta pastoral, 19-III-1992 (AGP, P17, vol. III, n. 348).
  • [1320] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 104, a. 2, ad 3.
  • [1321] Carta 19-III-1967, n. 41. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 17.
  • [1322] Surco, n. 374.
  • [1323] Es Cristo que pasa, n. 17. Estas palabras no están en contraste con la expresión obedecer ciegamente al superior(Camino, n. 941) sino que sirven para entenderla. “Obedecer ciegamente” no significa “sin inteligencia”, sino con una confianza total en que Dios nos guía por medio de las personas que tienen la misión de dirigirnos (presupuesta la evidencia de que el mandato que se recibe no es ofensa a Dios).
  • [1324] Carta 6-V-1945, n. 39.
  • [1325] Surco, n. 374.
  • [1326] Ibid., n. 375.
  • [1327] Carta 31-V-1954, n. 22.
  • [1328] Apuntes de la predicación (AGP, P01 XI-1966, p. 12).
  • [1329] Es Cristo que pasa, n. 173.
  • [1330] Apuntes de la predicación (AGP, P01 XII-1966, p. 12).
  • [1331] «Hay dos posibles impedimentos para que la voluntad humana se someta a la rectitud de la razón. El primero es que la atracción por algo deleitable la aleje de lo que muestra la recta razón: y esto se evita por la templanza. El segundo es que la voluntad se aparte de lo que indica la recta razón porque resulte difícil. Para quitar este obstáculo es necesaria la fortaleza, por la cual se resiste a las dificultades» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 123, a. 1, c).
  • [1332] CCE, n. 1808.
  • [1333] Amigos de Dios, n. 77. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 123, a. 3, c.
  • [1334] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, n. 14; CCE, n. 405.
  • [1335] Es Cristo que pasa, n. 76.
  • [1336] Cfr. Amigos de Dios, nn. 222-237.
  • [1337] Ibid., n. 232.
  • [1338] Ibid., n. 71.
  • [1339] Camino, n. 11.
  • [1340] Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., ad loc.
  • [1341] Camino, n. 316.
  • [1342] Carta 9-I-1959, n. 59.
  • [1343] Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, n. 2.
  • [1344] Apuntes de la predicación (AGP, P01 1973, p. 443).
  • [1345] Surco, n. 149. Cfr. Camino, n. 994.
  • [1346] Cfr. Surco, n. 66; Es Cristo que pasa, n. 80; Amigos de Dios, nn. 17, 131, 213; etc.
  • [1347] Camino, n. 728. Cfr. Amigos de Dios, n. 218.
  • [1348] Amigos de Dios, n. 246.
  • [1349] Cfr., p.ej., Camino, n. 19.
  • [1350] Ibid., n. 508.
  • [1351] Carta 24-III-1931, n. 47. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 136, a. 4, c.
  • [1352] Cfr. Amigos de Dios, n. 78.
  • [1353] Ibid.
  • [1354] Surco, n. 668.
  • [1355] Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 227).
  • [1356] Amigos de Dios, n. 79.
  • [1357] Cfr. Camino, n. 8; Forja, n. 642.
  • [1358] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 157, aa. 1-2.
  • [1359] Es Cristo que pasa, n. 136.
  • [1360] Camino, n. 10. Cfr. Amigos de Dios, n. 79.
  • [1361] Sobre el sentido del “heredar”-“poseer” la tierra, en el Nuevo Testamento, cfr. H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, vol. II, col. 49-52.
  • [1362] Cfr. Es Cristo que pasa, n. 185-186.
  • [1363] Ibid., n. 185.
  • [1364] Camino, n. 934.
  • [1365] Surco, n. 366.
  • [1366] Cfr. Camino, nn. 924, 983, 997.
  • [1367] Ibid., n. 983.
  • [1368] Amigos de Dios, n. 80.
  • [1369] Es Cristo que pasa, n. 167.
  • [1370] J. BALLESTEROS, Toda persona es digna. No toda opinión es válida, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. III, p. 73.
  • [1371] Camino, n. 430.
  • [1372] Ibid., n. 817.
  • [1373] Surco, n. 526; cfr. ibid., n. 858.
  • [1374] Apuntes de una meditación, 19-III-1975 (AGP, P09, p. 216).
  • [1375] Amigos de Dios, n. 84.
  • [1376] Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua.
  • [1377] Amigos de Dios, n. 84. “La templanza cría al alma…” es otro modo de remitir al término griego “sophrosyne”, que significa “buena crianza”: el señorío y la sobria moderación que distingue a quien ha recibido una esmerada educación. El término aparece en 2 Tm 1,7 y Tt 2,2, pero la Neo-Vulgata lo traduce por sobriedad, en el primer caso, y por prudencia en el segundo, virtudes que sin duda están implicadas de distinto modo en la “sophrosyne” pero sin identificarse totalmente con ella (cfr. J. PIEPER, Zucht und Mass, München 1949, pp. 10-12). En san Josemaría la noción está en plena sintonía con la del Catecismo de la Iglesia Católica: «La templanzaes la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados» (CCE, n. 1809).
  • [1378] Cfr. CCE, n. 2341.
  • [1379] Amigos de Dios, n. 84.
  • [1380] Es Cristo que pasa, n. 24. Cfr. CCE, n. 2331.
  • [1381] Quizá se pueda señalar una ligera diferencia de matiz entre los dos términos. Al hablar de castidad se tiende a pensar en las manifestaciones externas de la virtud, mientras que la pureza evoca más bien la interioridad, el corazón, como parece sugerir la oración litúrgica que pide: «ut tibi casto corpore serviamus, et mundo corde placeamus» (Misal Romano, Missae ad diversa, Collecta: esta oración se encontraba también entre los textos de preparación para la Santa Misa; san Josemaría la recitaba a diario). También el Catecismo de la Iglesia Católica apunta en esta dirección (cfr. CCE, n. 2520 s.). No obstante, después de examinar los escritos de san Josemaría, tendemos a pensar que los usa prácticamente como sinónimos.
  • [1382] Cfr. Amigos de Dios, nn. 177-179, 184; CCE, n. 2337.
  • [1383] Es Cristo que pasa, n. 5.
  • [1384] Amigos de Dios, n. 185.
  • [1385] Cfr. ibid., nn. 184-185.
  • [1386] Es Cristo que pasa, n. 25. La referencia a SANTO TOMÁS DE AQUINO en el texto publicado es bastante amplia: S.Th.I-II, q. 31. Se remite también, por error, a la q. 141 (la I-II no tiene una cuestión 141; posiblemente se trata de la II-II).
  • [1387] Cfr. Amigos de Dios, nn. 175-189.
  • [1388] Es una idea que pertenece al patrimonio común de la antropología cristiana: cfr., p.ej., JUAN PABLO II, Ex. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 11; CCE, nn. 2332 y 2361.
  • [1389] Cfr. Amigos de Dios, n. 179.
  • [1390] Forja, n. 15.
  • [1391] Amigos de Dios, n. 179.
  • [1392] Ibid.
  • [1393] Apuntes de la predicación, 9-XI-1959 (AGP, P01 V-1978, pp. 20-21).
  • [1394] Camino, n. 119.
  • [1395] Amigos de Dios, n. 175. A continuación cita el comentario de un Padre de la Iglesia a esa bienaventuranza: «Guardan un corazón sano los que poseen una conciencia completamente limpia o los que aman la castidad. Ninguna virtud es tan necesaria como ésta para ver a Dios» (SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthaeum homiliae, 15, 4).
  • [1396] Cfr. Amigos de Dios, n. 177. La imagen de las alas tiene tras de sí una antigua tradición: cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 68,12.
  • [1397] Camino, n. 130.
  • [1398] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 55, 1.
  • [1399] CCE, n. 2332.
  • [1400] Camino, n. 129.
  • [1401] Ciertamente también puede promover la moralidad pública quien no viva la castidad, pero lo hará “a pesar de no vivirla”. Aquí hablamos de que la castidad impulsa positivamente a crear un ambiente moral sano que facilite el desarrollo de la persona humana. JUAN PABLO II habla de promover una auténtica «ecología humana» (Enc. Centesimus annus, 1-V-1991, n. 38; cfr. CCE, n. 2344).
  • [1402] Camino, n. 124.
  • [1403] Amigos de Dios, n. 177.
  • [1404] Es Cristo que pasa, n. 25.
  • [1405] Camino, nn. 118, 119, 129, 131, 834, etc.
  • [1406] Ibid., n. 119; cfr. ibid., n. 280.
  • [1407] Es Cristo que pasa, n. 25.
  • [1408] Amigos de Dios, n. 177.
  • [1409] Es Cristo que pasa, n. 5.
  • [1410] Ibid., nn. 24-25. El Magisterio pontificio contemporáneo a san Josemaría ha dedicado importantes documentos al matrimonio y a la familia en los que trata con amplitud la castidad conyugal, desde la encíclica Casti connubii de PÍO XI (31-XII-1930) a la Humanae vitae de PABLO VI (25-VI-1968), pasando por la ConstituciónGaudium et spes, parte II, cap I, del CONC. VATICANO II. San Josemaría hace eco en su predicación a este cuerpo de doctrina, desde la perspectiva de la santificación de la vida familiar que le sitúa por encima de planteamientos minimalistas. La doctrina moral acerca de lo que es lícito e ilícito en las relaciones conyugales está claramente afirmada, pero de un modo sobrio. El acento está puesto en el ideal de convertir todo en oración. Lo veremos en el capítulo 7º, apartado 3.1.1.
  • [1411] Carta 8-XII-1949, n. 35. La expresión tradicional “corazón indiviso”, aplicada al celibato, se inspira en 1 Co 7,34.
  • [1412] Cfr. Camino, n. 164.
  • [1413] Amigos de Dios, n. 183.
  • [1414] Cfr. Camino, n. 161.
  • [1415] Cfr. ibid., n. 134.
  • [1416] Amigos de Dios, n. 185.
  • [1417] SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthaeum homiliae, 15, 1.
  • [1418] Amigos de Dios, n. 114. Es un modo común de referirse al sentido más radical de esta virtud. JUAN PABLO II, p.ej., habla de la pobreza de espíritu como un «desprendimiento y desapego coherente de sí mismo» (Homilía, 1-XI-2000, n. 3).
  • [1419] Cfr., p.ej., Camino, nn. 631, 632, 636.
  • [1420] Conversaciones, n. 110. Este texto se cita íntegramente más abajo.
  • [1421] Amigos de Dios, n. 118.
  • [1422] Instrucción, 31-V-1936, nota 137.
  • [1423] Amigos de Dios, n. 122.
  • [1424] Cfr. ibid., nn. 45-46, 50-52.
  • [1425] Ibid., n. 125.
  • [1426] Ibid.
  • [1427] Ibid., n. 117.
  • [1428] Camino, n. 194.
  • [1429] Cfr. ibid., n. 636.
  • [1430] Conversaciones, nn. 110-111.
  • [1431] Cfr. Camino, n. 631. En esta línea se puede recordar aquí que JUAN PABLO II habló del «enfriamiento religioso causado por el consumismo» (Carta ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, n. 46). La facilidad para consumir bienes, en bastantes países, ha arrastrado a muchos a no practicar la virtud de la pobreza, llevando a un enfriamiento de la caridad.
  • [1432] Conversaciones, n. 110. Este texto se ha citado antes con más amplitud.
  • [1433] Apuntes de la predicación (AGP, P10, n. 180).
  • [1434] Cfr. J.L. ILLANES, La vida ordinaria entre la irrelevancia y el heroísmo, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, p. 36.
  • [1435] Cfr. BENEDICTO XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Prati 1839-1842, III, 21, 7.
  • [1436] SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, lib. X, 21.
  • [1437] BENEDICTO XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, cit., III, 22, 1.
  • [1438] Cfr. BENEDICTO XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli: AAS 12 (1920) 172. Cfr. PÍO XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149.
  • [1439] BENEDICTO XV, Decreto de las virtudes heroicas…, cit., p. 173.
  • [1440] Es Cristo que pasa, n. 82.
  • [1441] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1442] El tema de la lucha cristiana queda para el capítulo 8º. Aquí lo mencionamos sólo porque es exigencia de la perfección de la caridad y es lo que hace que esa perfección se llame “heroísmo”.
  • [1443] Amigos de Dios, n. 3.
  • [1444] Es Cristo que pasa, n. 9.
  • [1445] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1446] Es Cristo que pasa, n. 50. Cfr. Surco, n. 500;Conversaciones, n. 116.
  • [1447] Carta 8-VIII-1956, n. 40.
  • [1448] Amigos de Dios, n. 134.
  • [1449] Carta 29-VII-1965, n. 55. San Josemaría menciona varias veces la figura de Tartarín de Tarascón para exponer esta idea (cfr. Es Cristo que pasa, n. 36; Amigos de Dios, n. 8; etc.). Se trata de un personaje de las novelas de A. Daudet, una de las cuales, de 1872, lleva ese nombre.
  • [1450] Es Cristo que pasa, n. 36.
  • [1451] Carta 24-III-1930, n. 19.
  • [1452] Camino, n. 813. Cfr. Forja, n. 85.
  • [1453] Camino, n. 204.
  • [1454] J. ORLANDIS, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Maestro de vida cristiana, Pamplona 1976, pp. 26-27.
  • [1455] Camino, n. 509. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 172.
  • [1456] Cfr. Camino, n. 277; Es Cristo que pasa, n. 58; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Symbolum Apostolorum, c. 6 («En la Cruz hallamos el ejemplo de todas las virtudes…»).

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diciembre 8, 2014 at 9:04 pm

1.3. Amor a sí mismo, por amor a Dios

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La caridad «es amistad del hombre principalmente con Dios, y por consiguiente con todo lo que es de Dios, entre lo que se encuentra el mismo hombre que tiene la caridad. Y de este modo, entre las cosas que el hombre ama con caridad, como pertenecientes a Dios, está que se ame a sí mismo»[996]. Estas palabras del Doctor común nos pueden servir de base para exponer la enseñanza de san Josemaría.

1.3.1. Buscar la propia santidad

Mencionemos ante todo la relación del amor a sí mismo con el amor a Dios. Para san Josemaría, la caridad mueve a dirigirse confiada y filialmente a Dios diciendo: quiero, en todo, lo que Tú quieras[997]. Y lo que Dios quiere para cada uno es su unión con Él: la santidad, que comporta la plena felicidad. El recto amor a sí mismo busca, por tanto, la santidad y los medios para alcanzarla. Este es el bien supremo que se ha de desear para uno mismo y al que se debe subordinar cualquier otro deseo. Todo eso, que te preocupa de momento, importa más o menos. –Lo que importa absolutamente es que seas feliz, que te salves[998]. Vamos a detenernos algo más en este punto. Lee el resto de esta entrada »

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noviembre 2, 2014 at 11:31 pm

1.2. Amor al prójimo

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La virtud de la caridad lleva también a amar a quienes Dios ama como hijos suyos (cfr. 1 Jn 4,20-21). La enseñanza de san Josemaría es particularmente amplia en este campo.

Ante todo subraya que la caridad con el prójimo es manifestación del amor a Dios[885]. Recoge así la doctrina según la cual «la razón del amor al prójimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prójimo es que esté en Dios (…); y por eso el hábito de la caridad no sólo abarca el amor a Dios sino también el amor al prójimo»[886]. Cuando recuerda esta verdad, sus palabras cobran la fuerza de algo no sólo conocido sino experimentado y vivido:¡Qué respeto, qué veneración, qué cariño hemos de sentir por una sola alma, ante la realidad de que Dios la ama como algo suyo![887] Lee el resto de esta entrada »

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noviembre 2, 2014 at 11:27 pm

3.2.2. Hacer del día una misa: “almas de Eucaristía”

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585A lo largo del apartado anterior hemos ido viendo cómo la participación en la Santa Misa no ha de ser una práctica aislada o independiente de las demás actividades del cristiano, sino el modelo del amor que ha de poner en todas ellas y, más aún, su “forma”, presente en todas ellas, aun siendo materialmente muy diversas. Ahora sólo nos queda hacer explícita la enseñanza de san Josemaría sobre la continuidad entre la Misa y el resto del día: Nuestra Misa, Jesús…[1887]. Comencemos citando de nuevo unas palabras suyas:

Si vivimos bien la Misa, ¿cómo no continuar luego el resto de la jornada con el pensamiento en el Señor, con la comezón de no apartarnos de su presencia, para trabajar como Él trabajaba y amar como Él amaba[1888]

Para un cristiano, todo el día puede y debe transformarse en una “misa”.

Todas las obras de los hombres se hacen como en un altar, y cada uno de vosotros, en esa unión de almas contemplativas que es vuestra jornada, dice de algún modo su misa, que dura veinticuatro horas, en espera de la misa siguiente, que durará otras veinticuatro horas, y así hasta el fin de nuestra vida[1889].

En otro momento aconseja:

Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar…[1890]

El tema de hacer de la propia vida y de cada jornada una “misa” tiene raíces antiguas en el acervo de la tradición espiritual, al menos desde san Agustín[1891]. (…) No obstante, en su caso forma parte –y parte esencial– de un todo más amplio y unitario. Cuando menciona este punto es frecuente que lo entrelace con otras manifestaciones de su espíritu de santificación en medio del mundo. Puede verse, por ejemplo, el siguiente texto, denso de conexiones, que tiene un cierto tono de síntesis de su enseñanza. Se dirige expresamente a los miembros del Opus Dei, pero resulta evidente que la enseñanza es válida no sólo para ellos.

Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas. Teniendo en nuestras almas los mismos sentimientos de Cristo en la Cruz, conseguiremos que nuestra vida entera sea una reparación incesante, una asidua petición y un permanente sacrificio por toda la humanidad, porque el Señor os dará un instinto sobrenatural para purificar todas las acciones, elevarlas al orden de la gracia y convertirlas en instrumento de apostolado. Sólo así seremos almas contemplativas en medio del mundo, como pide nuestra vocación, y llegaremos a ser almas verdaderamente sacerdotales, haciendo que todo lo nuestro sea una continua alabanza a Dios[1895].

Las primeras palabras –”muy unidos a Jesús en la Eucaristía”– son la clave de todo lo demás. Indican el fin al que se han de orientar las acciones del cristiano en esta tierra: la unión con Cristo en la Eucaristía. Lo que viene después son manifestaciones de esa unión. Sólo tendrá “una continua presencia de Dios” quien haga de la Eucaristía el centro y la raíz de su vida: la Misa no es un medio entre otros, sino fundamento y fin de esa conciencia de que Dios está con nosotros y presente en nosotros. Y tendrá los sentimientos sacerdotales de Cristo Jesús, deseará reparar por los pecados y alabar a Dios como alma contemplativa en la vida diaria, procurará ser instrumento de apostolado…, sólo quien busque la unión con Cristo en la Eucaristía: quien procure hacer de la Misa el centro y la raíz de toda su vida.

La necesidad de unir todas las acciones, hasta las más ordinarias, a la Misa, está como insinuada en el sencillo hecho de que la materia del Sacrificio eucarístico –el pan y el vino– no está sin más a nuestra disposición (como el agua del bautismo, por ejemplo), sino que requiere un trabajo organizado y supone por tanto todo el entramado de la sociedad humana.

¿Qué es esta Eucaristía –ya inminente– sino el Cuerpo y la Sangre adorables de nuestro Redentor, que se nos ofrece a través de la humilde materia de este mundo –vino y pan–, a través de los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, como el último Concilio Ecuménico ha querido recordar? (Gaudium et spes, n. 38). Se comprende, hijos, que el Apóstol pudiera escribir: todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios (1 Co 3,22-23). Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Señor[1896].

Almas de eucaristía

Terminamos haciendo referencia a otra expresión frecuente en san Josemaría, con la que también resume el fin de la vida cristiana: ser almas de Eucaristía[1897]. Nos parece que su significado es predominantemente el de “hacer de la Santa Misa el centro y la raíz” de la vida espiritual.

En efecto, aunque se refiere también a las diversas manifestaciones de devoción eucarística –como las visitas frecuentes al Santísimo o la costumbre, a la que ya nos hemos referido, de “asaltar” Sagrarios[1898]: descubrirlos en tu camino habitual por las calles de la urbe[1899], para dirigir al Señor en la Eucaristía actos de amor y de petición– esas devociones son a su vez afirmaciones del empeño de dar a la Misa la posición dominante en la jornada.

En todo caso, no faltan textos que se salen de esta regla general. Citamos sólo un ejemplo del uso de la expresión en el que destaca el aspecto apostólico del ser “almas de Eucaristía[1900]. Escribe a los fieles del Opus Dei:

Carísimos: Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn12,32). Es preciso que la Obra de Dios se extienda por todas las partes, afirmando el reinado de Jesucristo para siempre (…). Mas, para cumplir esta Voluntad de nuestro Rey Cristo, es menester que tengáis mucha vida interior: que seáis almas de Eucaristía (…) haciendo que se repita muchas veces, por quienes os tratan en el ejercicio de vuestras profesiones y en vuestra actuación social, aquel comentario de Cleofás y de su compañero en Emaús: nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur in via?; ¿acaso nuestro corazón no ardía en nosotros, cuando nos hablaba en el camino? (Lc 24,32)[1901].

Un “alma de Eucaristía” es un alma con un encendido afán apostólico, porque hacer del día una Misa es hacer del día una misión, poner por obra la invitación a “ir” a los demás que se ha escuchado al final de la celebración eucarística: Ite, missa est. Es dar a todas las actividades sentido de corredención, de misión apostólica.

En todo lo anterior hemos citado la predicación y los escritos de san Josemaría. No hemos hablado, en cambio, del ejemplo de su vida centrada en la Misa, más elocuente quizá que todo lo demás, en este tema. Las personas que le trataron de cerca dan testimonio de su amor continuo y ardiente a la Eucaristía[1902]. Él mismo, contemplando el misterio eucarístico, el Amor de Dios que llega al extremo de la entrega por la Iglesia, por cada uno de sus hijos y por la humanidad entera, exclamaba extasiado: aquí está la explicación de mi vivir[1903].

  • Anécdota: aquel que se queda dormido y llega tarde a ayudar a nuestro Padre a Misa: sonriendo le dijo: “hijo mío, voy al encuentro de mi Amor”…

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  • [1888]Es Cristo que pasa, n. 154.
  • [1889]Apuntes de una meditación, 19-III-1968 (AGP, P09, p. 98).
  • [1890]Forja, n. 69. El inicio de la homilía pronunciada por el fundador del Opus Dei en el campus de la Universidad de Navarra, en 1967, ilustra esta doctrina de la Santa Misa como centro al que se han de dirigir todas las acciones de un cristiano, y concretamente la vida ordinaria en medio del mundo. Cfr. Conversaciones, n. 113.
  • [1891]SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, 10, 6: CCL 47, 278-279.
  • [1892]Á. GARCÍA IBÁÑEZ, La Santa Messa, centro e radice della vita del cristiano, cit., p. 162.
  • [1893] sección I, 3.b).
  • [1894]«Faire ainsi de ma journée comme une messe en action, continuant, s’il se peut, la sainte messe quotidiennement entendue et pratiquée, ce devrait être la vie normale de tout chrétien» ( MUGNIER, Roi, Prophéte, Prêtre avec le Christ, Paris 1937, p. 215).
  • [1895]Carta 2-II-1945, n. 11.
  • [1896]Conversaciones, n. 115.
  • [1897]Es Cristo que pasa, n. 156.
  • [1898]Camino, n. 876.
  • [1899], n. 270.
  • [1900]Para un estudio más detenido, cfr.  FERRER ARELLANO, Almas de Eucaristía: reflexiones teológicas sobre el significado de esta expresión en San Josemaría Escrivá, Madrid 2004, 126 pp.
  • [1901]Instrucción, 1-IV-1934, nn. 1-3. Cfr. Forja, n. 835.
  • [1902] sobre todo los recuerdos de los dos primeros sucesores de san Josemaría al frente del Opus Dei: Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, especialmente el cap. 9 (“El Pan y la Palabra”); J. ECHEVARRÍA,Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, cap. 3, n. 6 (“Todo el día una Misa”) y n. 7 (“Alma de Eucaristía”).
  • [1903]Apuntes de la predicación (AGP, P01 VI-1970, p. 11).

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octubre 8, 2014 at 4:22 pm

Fidelidad a los compromisos. Lealtad

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6Parte de la justicia es la fidelidad a los compromisos moralmente rectos que se han asumido: la firme decisión de cumplir los deberes que derivan de ellos.

No nos referimos ahora a la “fidelidad a Dios” como acto de las virtudes teologales, ya estudiado dentro de la fe, sino a la “fidelidad a los compromisos adquiridos” con una persona o una institución. Esta fidelidad es una virtud humana llamada también “lealtad”, porque la palabra dada y el compromiso adquirido se convierten en “ley” para la propia conducta.
Un cristiano puede adquirir compromisos de diverso tipo para vivir, por amor a Dios, su vocación. Por ejemplo, el compromiso con una institución de la Iglesia de recibir una específica formación cristiana y de participar en determinadas iniciativas apostólicas dedicando tiempo y medios, o el compromiso de permanecer célibe por amor a Dios, para la dilatación de su Reino –«propter Regnum Caelorum» (Mt 19,12)–, respondiendo a una llamada divina que se reconoce como permanente. El amor a Dios que lleva a asumir esos compromisos necesita la virtud de la fidelidad para durar en el tiempo, sin dejarse corromper por fluctuaciones de ánimo, o por dificultades externas que puedan sobrevenir, o por la misma atracción de los bienes que se han dejado para obtener otros (como sucede en quien acoge el don del celibato, sin que por eso deje de sentir inclinación al bien del matrimonio). A su vez, esa fidelidad necesita de la caridad para ser actualización constante del «primer amor» (Ap 3,4) que llevó a adquirir, no de modo provisional sino para siempre, aquellos compromisos. San Josemaría lo explica refiriéndose a la entrega a Dios en el Opus Dei, pero, por el contenido teológico, sus palabras tienen una aplicación más general:

Es lógico, por otra parte, que sintamos la atracción, no ya del pecado, sino de esas cosas humanas nobles en sí mismas, que hemos dejado por amor a Jesucristo, sin que por eso hayamos perdido la inclinación a ellas. Porque teníamos esa tendencia, la entrega de cada uno de nosotros fue don de sí mismo, generoso y desprendido; porque conservamos esa entrega, la fidelidad es una donación continuada: un amor, una liberalidad, un desasimiento que perdura, y no simple resultado de la inercia. Dice Santo Tomás: eiusdem est autem aliquid constituere, et constitutum conservare (S.Th. II-II, q. 79, a. 1, c). Lo mismo que dio origen a tu entrega, hijo mío, habrá de conservarla.

(Perseverancia)

Cuando la fidelidad a estos compromisos está informada por la caridad –cuando es fidelidad por amor a Dios–, entonces la misma virtud humana alcanza su perfección y cumplimiento: la perseverancia. Se lee en Camino: ¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El Amor. –Enamórate, y no “le” dejarás. A la vez, la virtud humana de la fidelidad –la lealtad– tiene un objeto y un valor propios que no pierden sentido aunque en un determinado momento faltara la caridad sobrenatural. Mantener entonces la lealtad es camino para recuperar ese amor en el que encuentra su perfección. Por eso, Álvaro del Portillo hacía notar que la frase citada de Camino «también adquiere sentido si la leemos al revés: no “le” dejes, y te enamorarás; sé leal y acabarás loco de amor a Dios».

Written by rsanzcarrera

octubre 3, 2014 at 9:48 pm